A frase ^[1] Apresentação: Santiago de Queiroz Alencar. Tradução: Isaac Fonseca. Edição e Notas de rodapé: Rodolfo Melo. atribuída a Aristóteles, “sou amigo de Platão, mas mais amigo da verdade”, inaugura uma grande tradição na filosofia: o embate entre professor e aluno. Claro que não caímos na noção moderna de caracterizar o debate entre Aristóteles e Platão como puramente antagônico, o Empirismo Aristotélico versus o Racionalismo Platônico. Todavia, é conhecido que apesar das continuidades, Aristóteles não seguiu fielmente as doutrinas de seu mestre, e em muitos pontos até mesmo as negou. 

I – Introdução à controvérsia

Porém, a tese que terão acesso agora (ou melhor, parte dela), ganhadora de prêmio na academia francesa, de autoria do jovem filósofo do direito François Lecoutre, apresenta uma controvérsia filosófica, adentrando mais especificamente nos reinos da filosofia do direito e da política, na qual é possível encontrar os antagonismos em seu grau mais elevado. Nos termos da própria obra: “’Não concordo…’, ‘Não podes dizer isso…’, ‘O que dizes contradiz…’. Esses marcadores de oposição indicam o caráter “agonista” do diálogo. Nós os encontramos abundantemente nas trocas entre Kelsen e Voegelin”. ^[2]N.E. No original: LECOUTRE, François. La controverse entre Hans Kelsen et Eric Voegelin en théorie du droit et en théorie politique. 2019. 1007 f.  Tese ( Doutorado em Direito Público) – … Continue reading

Se em relação a outros autores seria possível estabelecer paralelos em seus pensamentos, heranças comuns, Kelsen e Voegelin apresentam-se diametralmente opostos em todos os pressupostos filosóficos, morais e políticos possíveis. É de se admirar que pensadores tão díspares viveram concomitantemente, se conheceram, dialogaram e até mesmo compartilharam laços de trabalho e amizade. Um exemplo paradigmático da efervescência intelectual pela qual passava a Viena do período entreguerras (o qual podemos denominar de período de ouro das ciências), dispondo em seus quadros não só dos dois grandes protagonistas da tese, como também de grandes psicanalistas, como Freud, sociólogos, como Weber, e até mesmo economistas, como Hayek. Todavia, para compreender esse antagonismo, é necessário, primeiro,  perscrutar o contexto em que viveram ambos os protagonistas da obra.

II – Kelsen, vida, obra e pensamento

Kelsen, de ascendência judaica, nasceu na segunda metade do Século XIX, foi o filósofo do direito mais influente de seu tempo, sendo até hoje paradigmático no estudo do direito, da justiça e da teoria do Estado. Não seria exagero dizer que, ao menos no Brasil, Kelsen é o “lugar comum” no ensino universitário e no debate acadêmico. A própria linguagem pela qual compreendemos o direito é extremamente influenciada por sua obra. Um grande exemplo do prestígio que exerceu, ainda em vida, foi a escrita da Constituição da República Austríaca no período após a 1º Guerra Mundial, e posterior ocupação de posto na Corte Constitucional do país. Viveu num ambiente em que havia, segundo o filósofo Olavo de Carvalho “um esforço geral para delimitar os territórios das várias disciplinas, mais ou menos conforme a natureza, a estrutura dos objetos que elas estudam, daí que surge a ideia de uma teoria pura do direito”. ^[3] CARVALHO, Olavo de. Introdução à filosofia de Eric Voegelin. 27 abr. 2009, aula 01. O que é completado, pela classificação proposta por Lecoutre do pensamento kelseniano como Neokantiano, Positivista e, mais essencialmente, antimetafísico e antirreligioso (logo, altamente cientificista).

Hans Kelsen se considerava um grande herdeiro de Kant, particularmente no trato epistemológico dado a ele pela escola de Marburg na figura de seu maior representante, Hermann Cohen. Negando a metafísica Kantiana, expressa em seus escritos de filosofia política que, segundo Hans, apresentavam ainda resquícios de jusnaturalismo, vício comum ao seu tempo. Assim, o tema tão caro a Kant da Razão Prática e da vida moral é observado sob o manto de uma teologia disfarçada de filosofia, interpretação já realizada por Nietzsche. Se a metafísica Kantiana causava repulsa a Kelsen, na “Crítica da Razão Pura” o filósofo do direito encontrou o que queria. Retirando desse trabalho a humildade epistemológica, assim como a crítica à metafísica, em que, focando, mormente, numa metodologia capaz de descrever o objeto de estudo, apresenta, como especial consequência, o relativismo axiológico e o ceticismo em geral.

Apesar de ser claro em seus escritos, há uma predileção pelos valores democráticos e social-liberais. Engana-se, porém, quem acredita que é somente da filosofia continental que Kelsen é herdeiro. A crítica à Razão Prática, e a distinção “ser e dever ser”, é, para o filósofo do direito, melhor expressa em Hume do que em Kant. É, facilmente, entendido tal fato se levarmos em conta que Kant mantinha-se fiel ao jusnaturalismo, apesar de já destituído de “Deus” ^[4] ZIMMERMANN, Augusto. Cosmovisões do Direito no Mundo Ocidental. [S. l.]: E.D.A, 2022. , enquanto David Hume, com a conhecida “guilhotina de Hume”, sepultou, ao menos em terrenos anglo-saxões, o Direito Natural até o final do século XX.  ^[5]SOUZA, Elden Borges; PINHEIRO, Victor Sales. A proposta contemporânea do Direito Natural e a falácia naturalista. In: PINHEIRO, Victor Sales (org.). A Filosofia do Direito Natural de John Finnis. … Continue reading Kelsen é, ainda, um continuador do positivismo, entendido como o prosseguimento do trabalho Iluminista e, até mesmo, kantiano – por mais contraditório que isso possa parecer à primeira vista -, isto é, contra a metafísica e a religião. Todavia, o positivismo não foi uma corrente unívoca, derivando dele ao menos duas escolas, quais sejam: a francesa e a alemã.

Da escola francesa, representada, sobretudo, por Augusto Comte, Kelsen toma a lei fundamental da evolução social. Segundo essa interpretação da história, as sociedades teriam “estados” de evolução. Começando pelo religioso, no qual as explicações seriam dadas por algum ente abstrato e superior, comumente denominado “deus”. Logo após, quando o mito já não é suficiente, o homem encontraria as respostas na filosofia, entendida aqui, mais especificamente, como a metafísica em geral. E, por fim, num estágio mais evoluído – também chamado de positivo -, que a Europa tinha chegado primeiro, o homem buscaria as respostas na ciência, libertando-se de quaisquer dogmas místicos e filosóficos. Esse 3º estado teria sido primeiro alcançado por Kant, com sua humildade metodológica e capacidade de renunciar a conhecer “a coisa em si”, buscando tão somente como ela se apresenta à mente. O homem se libertou da religião – deus – e da metafísica, sendo agora, nessa fase positivista, capaz de raciocinar através da ciência. Sem precisar apelar para ideias e entes abstratos, ou ainda hipostasiar abstrações, o que é relevante até mesmo em sua definição de Estado e povo, o colocando distante de outros positivistas como Jellinek, seu antigo professor, que concebiam o Estado como um ente também social (e é nesse especial ponto que nasce, pois, uma das maiores divergências com Voegelin, ao perceber que seu professor reduz o Estado somente ao seu fenômeno jurídico, abdicando de qualquer outra tentativa de entender o “leviatã”).

Fora da noção da lei fundamental Comtiana, pouco se pode considerar das relações entre Kelsen e o positivismo francês. A unidade metodológica das ciências, traço marcante da linha francesa, é totalmente negada por Hans, assim como o fenomenalismo – crença que só é possível conhecer os fenômenos observáveis, e tudo fora disso não pode ser sequer objeto da ciência -, ou ainda a tentativa francesa de racionalizar uma teoria dos valores, repudiada por Kelsen. É a tradição germânica, muito mais modesta, expressa em Max Weber, que interessa a Kelsen. A total distinção entre ser e dever ser, entre os fatos – capazes de serem conhecidos – e os valores – irracionais, frutos do puro desejo e juízo de valor subjetivo -, que permitiria ao filósofo do direito construir sua teoria pura, axiologicamente neutra.

III – Voegelin, vida, obra e pensamento

Se era da natureza do pensamento Kelseniano sua raiz antimetafísica e iluminista, apesar de diversos pensadores iluministas terem tido uma “metafísica”, Voegelin demonstrava, nunca tendo tomado para si mesmo rótulo algum, total repúdio pelo pensamento de seu mestre. E não poderia ser diferente, já que, apesar de aluno de Hans Kelsen, assistente de trabalho e até amigo, Voegelin participava de outros círculos de estudos – encontros intelectuais comuns à Viena do começo do século passado. Entre esses círculos, dois mestres maiormente se destacavam: seu orientador, Othmar Spann, e o grande poeta, Stefan George. Do primeiro, grande jusfilósofo e considerado um neorromântico, cujo pensamento era totalmente incompatível com o logicismo Kelseniano, Voegelin considera-se herdeiro da descoberta e leitura dos Clássicos, mais especificamente Platão e Aristóteles.

O repúdio à democracia e aos valores liberais também fazem parte do legado que Voegelin tomou do círculo SpannKrei. Em contraposição aos valores individualistas liberais, Spann apresentava um Universalismo no qual a hierarquia e a religião prevaleciam diante do materialismo comum ao seu tempo. Spann, ao contrário de Kelsen, não tinha restrições em hipostasiar certos conceitos. Além do Universalismo e do antiliberalismo, Voegelin também recebe de Othmar o repúdio à tentativa de cientificizar, à maneira das ciências naturais e exatas, as ciências humanas. Para Voegelin, o metodologismo ^[6] VOEGELIN, Eric. A Nova Ciência da Política. 2. ed. [S. l.]: Editora Universidade de Brasília, 1982.  (reduzir a ciência ao método, e recusar tudo aquilo fora dele) é um dos grandes males do positivismo Kelseniano. Por fim, um profundo ódio à democracia foi cultivado por Spann. Fruto de sua noção de elitismo, e medo das consequências perigosas à comunidade política da ascensão das massas ao poder. A difamação do professor à representação democrática é tomada por Voegelin ilustrativamente quando divulga a diferença entre representação elementar, suportada pelos procedimentos burocráticos de obtenção de poder – podendo ser democráticos, fascistas ou ainda socialistas -, e a representação existencial – ligada à emulação da própria realidade transcendente na comunidade terrena e alheia à pura “legalidade”.

Apesar do extremo repúdio à Democracia compartilhados por ambos, professor e aluno se distanciaram, uma vez que Voegelin tomou parte do regime autoritário, corporativista e católico do General Dollfuss, na Áustria, enquanto Spann escolheu apoiar o Nazismo, por conta de sua adesão ao pangermanismo, e crença que a independência da Áustria seria um empecilho para suas pretensões políticas. Vale mencionar que Othmar nunca foi um Nazista, apenas tentou, sem sucesso, influenciar intelectualmente o regime em sua aurora, até porque o nacionalismo e a própria noção de raça, para Spann, eram muito mais ligados à dimensão espiritual e mística do que territorial e biológica (traço este, basilar ao Nacional-Socialismo). Já do poeta, um quase “guru” (ao qual Kelsen considerava um grande corruptor da juventude, crime parecido àquele imputado a Platão), herdou a interpretação de Platão – feita especialmente pela releitura religiosa-mística -, a qual foi o produto dos trabalhos dos alunos do George-Kreis.

Para além da reinterpretação Platônica, Stefan, junto com Karl Kraus, foi um dos grandes críticos da decadência da língua alemã, a qual Voegelin relaciona diretamente a ascensão dos movimentos revolucionários (dentre eles, o mais destacado, o Nazismo). A restauração da ordem política teria que se iniciar por uma restauração da linguagem. Stefan é tão influente ao longo da vida de Voegelin que a noção de filosofia da consciência surge a partir dele, com um caráter metafísico-místico. É na relação entre o Homem e Deus, e na busca do primeiro pelo caminho que o aproxima à Ele, que se encontra todo o problema da ordem humana. Assim, uma abertura do indivíduo à realidade total, incluída nela Deus, é o fundamento da filosofia. Tal concepção não poderia ser mais distante do logicismo positivista de Kelsen. Ambos, em síntese, alçaram Eric Voegelin para longe do ambiente logicista e neokantiano comum ao seu tempo, o permitindo uma grande abertura à metafísica e ao transcendente. 

IV – Voegelin e a ideologia

Interessante notar que, após toda essa análise, Lecoutre estabelece Voegelin como um intelectual conservador, com um viés reacionário (nostálgico, sobretudo, da teocracia medieval, como um autêntico romântico). Um grande exemplo de tal concepção, são as repetidas comparações aos pensadores conservadores anglo-saxões, como Russel Kirk, na análise do fenômeno da Imanentização do Eschaton, e Burke, ao qual o próprio Voegelin cita na análise sobre os direitos humanos, além, é claro, da referência aos filósofos contrarrevolucionários alemães. Vale mencionar, porém, que a interpretação de Voegelin como um “teoconservador” romântico não é a única nos círculos estudiosos do pensamento Voegeliniano.

Peter J, Opitz, por exemplo, apresenta uma visão diferente, encaixando Voegelin como um pós-moderno heterodoxo ^[7] OPITZ, Peter O. La tesis sobre la gnosis. Voegelin y la crítica de la Modernidade. In : VOEGELIN, Eric. El asesinato de Dios y otros escritos políticos. 1. ed. [S. l.]: HYDRA, 2009. (encaixe este, devido à vocação de Voegelin de fugir da ideia de encontrar no passado a solução à crise moderna, como observado, ainda que de modo velado, nas críticas à Hegel e especialmente à Schelling na simbolização de um Reich alemão, que seria posteriormente utilizada por Hitler para auxiliar na conquista alemã). Opitz vê em Voegelin uma tentativa de diagnóstico da crise espiritual ocidental, e não uma apologia teomedieval como Lecoutre o apresenta. O grande exemplo que Opitz traz para demonstrar a profunda consciência que o próprio Voegelin tinha de si como um indivíduo alheio ao fenômeno ideológico, ao menos nas noções antigas – liberal, conservador, marxista –, e, por isso mesmo, sua alocação na diversa prateleira dos “pós-modernos”, foi a profunda mudança de pensamento que experimentou ao longo de sua carreira acadêmica.

Como explicitado na tese, Voegelin, ao trabalhar como assistente de Kelsen, manteve seus estudos na órbita do objeto, e próximo à metodologia do seu mestre, apresentada principalmente na obra “Teoria Pura do Direito”. Só após sair de Colônia e deixar o emprego de assistente, ele se permitiu traçar as críticas iniciais ao trabalho do filósofo neokantiano, e (durante a sua vida acadêmica independente, ao buscar as raízes da crise da modernidade) desenvolveu ao menos 3 diferentes teorias sobre a problemática, sem a resolvê-la por completo ainda em vida. ^[8] Ibidem. Primeiramente, no final da década de 1930, e início da década de 1940, Voegelin, com sua obra “Religiões Políticas”, relacionou os fenômenos ideológicos e totalitários modernos e suas origens com os símbolos das principais religiões (notadamente do cristianismo).

Tal concepção já não era totalmente nova, sendo conhecida academicamente, em especial, pelos estudos empreendidos por Carl Schmitt em seu livro “Teologia Política”. O caráter religioso dos símbolos do direito e, particularmente, o viés teológico das ideologias de massa modernas foi um ponto que colocou Voegelin em grande alerta nesse período, sendo até perseguido pelo regime Nacional-Socialista. Todavia, com o acesso a novos escritos (destacando-se os de Hans Urs von Balthasar) no final da década de 1940 e começo de 1950, expressados em sua obra “A Nova Ciência da Política”, tomou consciência maior do fenômeno do gnosticismo, e, a partir daí, traçou a linha de ligação entre os movimentos sectários do cristianismo, com as ideologias modernas, quer dizer, um tipo moderno de gnosticismo, o qual, nos dizeres de Opitz: “Ambiciona – também como consequência do processo de imanentização que ela mesmo deu causa – a transformação radical de um mundo experimentado como injusto, seja isto realizado pela violência revolucionária, seja na forma da transfiguração civilizatória orientada por um mundo sem mais escassez, violência, ou ainda sofrimento” (tradução livre). ^[9] OPITZ, Peter O. La tesis sobre la gnosis … Op.cit.  

Ainda assim, o fenômeno do gnosticismo não foi suficiente para a curiosidade de Voegelin. Já no final da vida, destacando-se os estudos a partir da década de 1970, ele percebeu que nem o apocalipse promovido pelas ideologias modernas e nem seu caráter gnóstico eram capazes de abarcar a inteireza da imanentização ocorrida. Longe disso, em muitos casos causavam mais confusão ao fenômeno. Seria melhor, como desenvolvido em “Anamnese”, compreender esses fenômenos como doenças do espírito, ou “pneumopatologias”. Nessa considerável mudança, ocorrida pelo acúmulo de experiências e leituras que Voegelin realizou durante sua vida, é possível entender que tentar encaixá-lo como um conservador ou um romântico, por mais que tenha seus méritos, como serão capazes de comprovar durante a leitura da tese, é insuficiente para abarcar o intelectual que era Eric Voegelin. Em contrapartida, Kelsen não sofreu grandes mudanças durante sua carreira acadêmica. Com a entrada no mercado de sua magno opus, o “Teoria Pura do Direito”, somente pequenas mudanças intelectuais ocorreram. Permanecendo o núcleo positivista e neokantiano intacto. Por sua vez, sempre quando confrontado com críticas e novas perspectivas, Voegelin se adaptava, e adicionava um novo ponto de vista para seu estudo da crise contemporânea. 

V – Participantes secundários do diálogo

Durante a tese é possível observar um profundo diálogo entre Voegelin e Kelsen, debatendo sobre a natureza do direito, a representação política, e até mesmo o regime político ideal. Todavia, personagens secundários também tomam forma, tanto como aliados, quanto como adversários dos autores principais. Max Weber, por exemplo, é contraposto por Voegelin ao seu “guru”, Stefan George. Enquanto o primeiro previa, com o advento do cientificismo, um “desencantamento com o mundo”, o poeta observava o mundo como divinamente encantado. Se Weber apresentava como paradigma o fechamento da mente frente ao transcendente, George acolhia a realidade em todas as suas dimensões naturais e sobrenaturais. Karl Popper, pensador político e grande defensor da democracia, se uniu a Kelsen para encontrar as sementes do totalitarismo ainda na Grécia antiga, mais especificamente em Platão. Fato amplamente repudiado não somente por Voegelin, como também pelo filósofo Leo Strauss.

Ambos apresentavam grande consideração pelo filósofo Ateniense, e concordaram que era um grande anacronismo relacionar “A República” com os modernos fenômenos do Socialismo (seja em sua versão nacionalista, quanta na versão soviética). Apesar da aliança momentânea, na própria relação intelectual entre Voegelin e Strauss, descompassos existiam, especialmente pela suposta “cristianização” feita por Voegelin dos clássicos. Voegelin observa na experiência de Platão um mesmo fundo de abertura ao transcendente daquilo que posteriormente seria observado com a vinda de Cristo. Porém, as experiências vivenciadas com o “Filho do Homem” encarnado, seriam “mais diferenciadas, ou menos compactas”. ^[10] N.E. LECOUTRE, François. La controverse entre Hans Kelsen et Eric Voegelin … Op.cit – página 243, parágrafo 421. Assim sendo, na disputa entre Jerusalém e Atenas – imaginada por Strauss -, Voegelin sempre escolheria a cidade sagrada, enquanto caberia a Strauss a Pólis Grega. 

VI – Conclusão

Com tudo isso, parece que estamos diante de um trabalho completo. Entretanto, a tese de doutorado apresenta mais de 1.000 laudas, e ainda aborda a fundo todos os debates em que se envolveram os protagonistas. Por isso, nesta primeira parte da tese, são esboçadas tão somente as contraposições a cada um dos temas, além, é claro, do desenvolvimento de certas cadeias de raciocínios e teorias, que, até o momento, são pouco exploradas pelos estudiosos desses dois grandes autores do século XX, como um capítulo sobre o jusnaturalismo Voegeliniano.

  INTRODUÇÃO  ^[11]N.E. Para fins de fidelidade a Tese, optou-se por não traduzir as notas de rodapé que referenciam as citações, preservando, portanto, o formato de referencia original. Dessa forma, traduzir-se-á … Continue reading 

“A maior coisa que um professor pode oferecer a seus alunos não é ‘ensinar’ como tal, mas disciplina de trabalho. Quaisquer que sejam as diferenças entre nós, estou sempre ciente de que foi com você que aprendi as técnicas de leitura, de análise e pensamento crítico — e isso é o mais importante no pensamento científico. Se você discorda de muitas das coisas que faço, deixe sua imaginação se voltar por um segundo para a cena da philosophia perennis [filosofia eterna] e considere o que aconteceu com o pobre Platão com seu Aristóteles. E se você olhar novamente para seu aluno equivocado, poderá considerar que os melhores alunos não são necessariamente aqueles que juram fidelidade à verba magistri [palavras do mestre], e que permanecem na “casca”, mas talvez aqueles que estudaram tão bem que dela se libertam e encontram seu próprio caminho” (Eric Voegelin, carta a Hans Kelsen de 10 de fevereiro de 1954). ^[12]Eric Voegelin, « Lettre adressée à Hans Kelsen le 10 février 1954 », in Selected correspondence 1950-1984, trad. de l’allemand par Sandy Adler, Thomas A. Hollweck et William Petropulos, ed. et … Continue reading

1- A história intelectual é pontuada por controvérsias teóricas, algumas das quais de grande repercussão. Considere, por exemplo, a controvérsia de Valladolid ou aquela que opôs Aristóteles a Platão. A existência dessas controvérsias não deve ser lamentada; estas são uma prática comum na vida intelectual e, até mesmo, um modo normal de comunicação entre pensadores, quaisquer que sejam seus campos de pesquisa. Em relação a Hans Kelsen, sua controvérsia com Carl Schmitt na década de 1930 é agora bem conhecida pelas faculdades de direito. Por outro lado, a polêmica que manteve com seu ex-aluno de doutorado, Eric Voegelin, ainda tem de ser descoberta. É o que será discutido neste trabalho.

2 – O estudo das controvérsias representa um grande interesse para a história das ideias. Não só pela antiguidade desta prática, mas também porque oferecem um acesso privilegiado à realidade sócio-histórica. A controvérsia pode, de fato, desempenhar o papel “revelador, no sentido fotográfico, de relações de poder, posições institucionais ou redes sociais que, sem [ela], seriam mais difíceis de ver”.  ^[13] Cyril Lemieux, « A quoi sert l’analyse des controverses ? », in Mil neuf cent. Revue d’histoire intellectuelle, Société d’études soréliennes, volume 1, n°25, 2007, p. 191. Longe de serem epifenômenos, as controvérsias merecem, portanto, ser levadas a sério como objeto de estudo por direito próprio. As controvérsias pressupõem a troca de argumentos, seja por escrito (livros, artigos, correspondência) ou oralmente (debates públicos, discussões em conferências, etc.). Como veremos, a polêmica entre Kelsen e Voegelin mobiliza esses dois registros discursivos em toda a sua diversidade. O que torna a especificidade linguística de uma controvérsia é a presença de “marcadores de oposição” do tipo: “Não concordo…”, “Não podes dizer isso…”, “O que dizes contradiz…”. Esses marcadores de oposição indicam o caráter “agonista” do diálogo. ^[14]Marcelo Dascal, « Observations sur la dynamique des controverses », in Cahiers de Linguistique Française, Volume 17, Les différents plans d’organisation du dialogue et leurs interrelations, … Continue reading Nós os encontramos abundantemente nas trocas entre Kelsen e Voegelin.

3 – Pode-se também questionar os propósitos de uma controvérsia. Os objetivos dos participantes parecem ser superar, convencer ou resolver a disputa. No entanto, é raro uma controvérsia terminar em acordo ou resolução do problema; ao contrário, observa Marcelo Dascal, “se considerarmos [exclusivamente] as posições dos participantes, a polêmica parece produzir antes seu endurecimento do que seu abrandamento”. ^[15] Ibid, p. 115. Isso será facilmente percebido na controvérsia que nos interessa aqui. Assim, se tivermos em conta a intenção dos participantes, a polêmica “parece — singularmente — errar sistematicamente o seu alvo”. ^[16] Idem. Porém, se o antagonismo persiste, a polêmica permite perceber com mais clareza seus contornos. De certa forma, a controvérsia lança luz sobre as diferenças, para esclarecer os interesses da oposição. Essa “função esclarecedora” geralmente não é um objetivo conscientemente perseguido pelos protagonistas. ^[17] Ibid, p. 118. Os debatedores geralmente querem vencer, convencer ou resolver. No entanto, não conseguindo isso, as controvérsias permitem indiretamente “entender melhor os problemas, as posições dos outros e as dificuldades que existem em enfrentá-los”. ^[18] Ibid, p. 119. É o que tentaremos mostrar neste trabalho. Ao analisar a controvérsia entre Kelsen e Voegelin, visaremos lançar luz, respectivamente, sobre a posição teórica de um pela do outro.

A) Elementos biográficos e contexto histórico

4 – A seguir, apresentaremos as biografias cruzadas dos dois autores, o que permitirá, ao mesmo tempo, especificar em que contextos históricos e políticos escreveram suas principais obras. Hans Kelsen nasceu em Praga em 1881 em uma família judia e cresceu em Viena, onde estudou. Em 1892, ingressou no Gymnasium e, em 1900, iniciou os estudos de direito na Universidade de Viena, após ter desistido de estudar filosofia por falta de oportunidades profissionais. Antes de completar seus estudos de direito, Kelsen publicou um primeiro trabalho em 1905 sobre a filosofia política de Dante, Die Staatslehre des Dante Alighieri. Em 1908, um ano após a morte de seu pai, ele obteve uma bolsa para estudar em Heidelberg por três semestres e lá concluir sua tese. Durante este período, ele seguiu notavelmente os cursos de Georg Jellinek. Em 1911, defendeu sua tese de habilitação sob o título Hauptprobleme der Staatsrechtslehre, Entwickelt aus der Lehre vom Rechtssatze (Problemas fundamentais da teoria jurídica do estado desenvolvida a partir da teoria da proposição jurídica) e foi nomeado privatdozent no mesmo ano. Em 1912 casou-se com Margarete Bondi, com quem teve duas filhas. Muito rapidamente, Kelsen desfrutou de uma importante reputação como um dos principais expoentes do positivismo jurídico. Entre 1911 e 1914, deu vários seminários privados, aos quais assistiram Adolf Merkl e Alfred Verdross, em particular. Um grupo de discípulos rapidamente se formou ao seu redor. Após a guerra e na década de 1920, o círculo de Kelsen se expandiu para muitos outros membros, incluindo Eric Voegelin. Em 1918, Kelsen tornou-se professor titular de direito constitucional, direito administrativo e filosofia jurídica na Faculdade de Direito de Viena, da qual foi reitor a partir de 1921.

5 – Eric Voegelin nasceu em Colônia em 1901 em uma família protestante. Em 1910 sua família mudou-se para Viena, onde concluiu o ensino médio. Nove anos depois, ingressou na Universidade de Viena, onde se destacou pelos cursos de Kelsen, antes de defender, em 1922, sob a dupla orientação de Hans Kelsen e Othmar Spann, uma tese de sociologia intitulada Wechselwirkung und Gezweiung. Eine methodenkritische Untersuchung (Interação e comunidade espiritual. Uma pesquisa metodológica). Como veremos, a distância intelectual com Kelsen e sua proximidade de pensamento com Spann já podem ser medidos nesta obra. No verão de 1922, Voegelin foi para Oxford para melhorar seu inglês. Em 1923, ele se tornou assistente de Kelsen e, pela primeira vez, confrontou sua concepção de direito em 1924 em um artigo intitulado “Reine Rechtslehre und Staatslehre” (“Teoria pura do direito e teoria do estado”). Ainda que se tratasse de uma crítica interna à teoria jurídica pura, na qual Voegelin contestava o reducionismo de Kelsen da teoria do Estado à teoria do direito, este artigo pode ser considerado um primeiro passe de armas. Foi o aluno, portanto, o primeiro a enfrentar as teorias de seu ex-professor.

6 – Entre 1924 e 1927, Voegelin foi beneficiado pela bolsa Laura Spellman Rockefeller, que lhe permitiu realizar estadias universitárias nos Estados Unidos e na França. Ele retornou a Viena em 1927 e retomou sua posição como assistente de direito público de Kelsen. Em 1928, publicou seu primeiro livro, Über die Form des amerikanischen Geistes (Sobre a forma da mente americana), graças ao qual obteve o título de privatdozent em sociologia na Universidade de Viena. Kelsen, em seu relatório de habilitação, dá sua concordância, contudo, expressa pela primeira vez reservas quanto à orientação intelectual de seu assistente. De fato, durante o período entre guerras, Voegelin não apenas frequentou o círculo de teoria jurídica de Kelsen. Ele também era um membro ativo e intelectualmente muito mais próximo dos respectivos círculos de Stefan George e Othmar Spann. Veremos em que medida suas concepções elitistas, irracionalistas, românticas e místico-religiosas marcaram todo o desenvolvimento de seu pensamento.

7 – No início da década de 1920, a reputação de Kelsen se estendia além dos limites da universidade. Assim, o chanceler social-democrata, Karl Renner, o associou à elaboração do projeto de Constituição da primeira República Austríaca. Ele até se tornou, uma vez que esta Constituição foi estabelecida, um membro vitalício do Supremo Tribunal Constitucional da Áustria, antes de ser demitido em dezembro de 1929. Desde a sua criação, o Tribunal tem sido alvo de ataques virulentos, em particular de socialistas cristãos, bem como de movimentos extremistas e antidemocráticos. Tendo participado significativamente, como juiz constitucional, no debate sobre o princípio da indissolubilidade do casamento, e tendo assumido uma posição laica que rejeitava radicalmente esse princípio católico, Kelsen tornou-se alvo de muitos ataques — às vezes falsos, como o que o acusava de promover a bigamia. Este elemento, que pode parecer anedótico, é interessante: na verdade, revela o agnosticismo de Kelsen, o fio condutor de uma obra que alimentaria as críticas dirigidas a Voegelin.

8 – Após esse incidente, Kelsen deixou a Áustria e ingressou na Universidade de Colônia em 1930. Lá permaneceu menos de três anos, durante os quais podemos, entre outras coisas, mencionar sua polêmica com Carl Schmitt sobre o tema da justiça constitucional. Ele foi demitido em abril de 1933, e deixou a Alemanha com sua família, pouco antes da escalada da perseguição aos judeus. Após um breve retorno a Viena, onde sua mãe e irmã ainda moravam, Kelsen partiu para lecionar no Graduate Institute of International Studies em Genebra. Em 1934 publicou a primeira edição de seu Reine Rechtslehre (Teoria Pura do Direito). Ele então foi ensinar em Praga e obteve a nacionalidade tchecoslovaca. Mas devido à violência cometida contra ele por estudantes antissemitas que não aceitaram sua indicação, Kelsen preferiu retornar à Suíça em 1938. No início da guerra, em 1939, ele decidiu deixar a Europa para os Estados Unidos com sua esposa e duas filhas. Em 21 de junho de 1940, então com 60 anos, Kelsen desembarcou em Nova York.

9 – Depois que Kelsen partiu para Colônia, Voegelin foi inicialmente assistente por um breve período do substituto de Kelsen na Universidade de Viena, o professor Ludwig Adamovich. Então, ele foi por vários anos o assistente de Adolf Merkl. Em 1931, Voegelin, que era privatdozent em sociologia, obteve a extensão de sua venia docendi à ciência política. Após se casar com Lissy Onken em 1932, ele publicou dois livros sobre raça sob a Alemanha nazista, Rasse und Staat (Raça e Estado) em junho de 1933, e Die Rassenidee in der Geistesgeschichte von Ray bis Carus (A ideia de raça na história das ideias de Ray a Carus) em novembro de 1933. Usando sua correspondência, veremos como Voegelin tentou se valer desses dois livros com alguns professores nacional-socialistas, como Alfred Baeumler e Ernst Krieck, a fim de obter uma cátedra titular em uma universidade do Terceiro Reich. Veremos também que foi sobretudo o fato de ter sido assistente de Kelsen que impediu o sucesso da procura de emprego. Voegelin, portanto, permaneceu privatdozent na Universidade de Viena. Em 1933, após dissolver o parlamento, o chanceler Dollfuss começou a governar por decreto. A Áustria tornou-se, então, um estado autoritário, corporativo e católico. Qualquer intervenção do Tribunal Constitucional tornou-se impossível. Em 1934, uma nova constituição foi adotada pelo estado austríaco. Seu preâmbulo se referia ao povo austríaco e seu “Estado cristão, federal e corporativista”. O parlamento foi abolido e substituído por conselhos corporativistas, e vários direitos fundamentais foram restringidos (liberdade de imprensa e liberdade de reunião em particular).

10 – Desde muito cedo, Voegelin apoiou esse regime em numerosos artigos, um apoio que culminaria em 1936 em Der autoritäre Staat (O Estado autoritário). Este livro também contém um capítulo dedicado à Teoria Pura do Direito, no qual encontraremos sua crítica mais completa e radical a Kelsen. Em 1935, enquanto o regime autoritário estava em pleno andamento, Voegelin obteve o cobiçado título de Universitätsprofessor. Uma parte importante do nosso trabalho será mostrar que o apoio que deu a este regime não perseguiu apenas um objetivo pragmático, visando impedir que os nacional-socialistas chegassem ao poder na Áustria. Voegelin não teve em vista defender a democracia parlamentar por meio do autoritarismo político, como frequentemente se afirma. Contra essa lenda amplamente difundida por Voegelin e seus seguidores, mostraremos que seu apoio ao regime autoritário austríaco se explica mais por suas convicções conservadoras e religiosas. Após o colapso do regime de Dollfuss-Schuschnigg na época do Anschluss em 1938, Voegelin publicou um último livro antes de deixar a Europa para os Estados Unidos, Die politischen Religionen (Religiões Políticas). Nesse livro, ele atribuiu o surgimento do fenômeno totalitário à perda da religiosidade e da experiência de transcendência pela qual, segundo ele, os positivistas foram responsáveis.

11 – Nesse mesmo período, Kelsen não confrontou diretamente as teorias de Voegelin, mas em seus escritos e em sua correspondência privada, facilmente se percebia a distância entre eles. Kelsen de fato defendeu a democracia parlamentar desde o início da década de 1920, como mostra seu Vom Wesen und Wert der Demokratie (Democracia, sua natureza, seu valor). Sua oposição ao totalitarismo, portanto, assumiu a forma de uma defesa da democracia formal e uma rejeição da autocracia; exatamente o oposto de Voegelin que, ao mesmo tempo, castigava as democracias modernas e apoiava uma forma autoritária de governo. Como veremos, em várias cartas enviadas a William Rappard em 1930, Kelsen desaprovava a orientação intelectual irracionalista e conservadora de Voegelin. Observamos, portanto, uma oposição comum ao totalitarismo nesses dois autores, ainda que suas interpretações, suas críticas e os remédios recomendados, fossem radicalmente diferentes. Após o Anschluss, Voegelin foi demitido de seu cargo na Universidade de Viena e se exilou nos Estados Unidos.

12 – Tanto Kelsen quanto Voegelin tiveram jornadas semelhantes como professores exilados em busca de uma posição em uma universidade americana. Ao chegar em 1938, Voegelin lecionou na Universidade de Harvard. Ao mesmo tempo, começou a escrever sua História das Ideias Políticas, publicada somente após o falecimento do autor. Ele, então, lecionou brevemente no Bennington College, Vermont, antes de assumir o cargo de professor na Universidade do Alabama em Tuscaloosa de 1939 a 1942. Em 1942, obteve uma cátedra na Louisiana State University em Baton Rouge. Dois anos depois, em 1944, tornou-se cidadão americano. Voegelin ocupou esse cargo na Louisiana até 1958. Em termos de produção científica, este é provavelmente o seu período mais prolífico. Em 1952, publicou sua New Science of Politics (A nova ciência da política), que teve enorme sucesso nos Estados Unidos. Também ensinou a Baton Rouge um curso de filosofia do direito para alunos do primeiro ano da faculdade de direito. Este curso, datilografado em 1957, intitula-se The Nature of the Law (A natureza do direito). Foi distribuído a seus alunos, mas não foi publicado durante sua vida. Foi também nesse período que ele publicou os três primeiros volumes de Order and History (Ordem e Historia), que Voegelin e seus seguidores prontamente apresentam como sua obra principal.

13 – A New School for Social Research em Nova York hospedou Kelsen quando ele chegou em 1940. Graças a Roscoe Pound, conseguiu um cargo de pesquisador associado na Universidade de Harvard, mas esse cargo ainda era precário. Em 1942, e ainda graças a Roscoe Pound, ingressou no departamento de ciências políticas da Universidade de Berkeley, Califórnia, não conseguindo integrar nenhum departamento jurídico. Em 1945, tornou-se professor titular de ciência política e decidiu, pela primeira vez, possuir uma propriedade na pequena cidade de Orinda, Califórnia. Ele também obteve a cidadania americana naquele ano. Em 1952, Kelsen se aposentou, mas continuou a escrever vários artigos e livros e a falar em conferências ao redor do mundo. Três textos chamam prioritariamente a atenção. Em 1954, Kelsen escreveu uma extensa (125 páginas) e devastadora revisão da Nova Ciência da Política, de Voegelin. Logo depois, Kelsen começou a escrever outro texto, intitulado pela primeira vez em 1955, Defense of Modern Times (Defesa dos Tempos Modernos), depois, em 1964, Secular Religion (Religião Secular). Nesse manuscrito, Voegelin continuou sendo seu alvo favorito, mesmo que estendesse sua crítica a outros autores que também tendiam a interpretar a modernidade em termos de crise espiritual. Esses dois textos não foram publicados durante sua vida. As razões para isso são desconhecidas, mas as especulações, como veremos, são muitas e variadas. Em “Fundamentos da Democracia” (1955), Kelsen se opôs publicamente à Nova Ciência da Política de Voegelin, mais especificamente à sua teoria da representação, mesmo que um lugar muito secundário tenha sido dedicado a ela neste artigo, e seu nome nem sequer tenha sido mencionado no corpo do texto.

14 – Depois de dezesseis anos na Universidade da Louisiana, em 1958 Voegelin assumiu a cadeira deixada vaga por Max Weber na Universidade de Munique. Ele ocupou esta posição até 1969. Durante esta década, Voegelin fundou o Institut für Politische Wissenschaft, renomeado em 1968 Geschwister-Scholl-Institut für Politische Wissenschaft e que, desde 1990, abriga os arquivos de Eric Voegelin no continente europeu. Em 1959, Voegelin publicou Wissenschaft, Politik und Gnosis (Ciência, Política e Gnosticismo), no qual continuou sua interpretação da modernidade como heresia cristã. Tanto Voegelin quanto Kelsen participaram de um colóquio realizado em Salzburgo em 1963, intitulado Das Naturrecht in der politischen Theorie (Direito Natural na Teoria Política). Suas respectivas intervenções e suas discussões serão objeto de atenção meticulosa, por revelarem a profundidade de suas divergências teóricas. Em 1969, Voegelin retornou aos Estados Unidos, onde terminou sua carreira na Universidade de Stanford, enquanto servia na muito conservadora Hoover Institution on War, Revolution and Peace (que agora hospeda os arquivos de Eric Voegelin no continente americano).

15 – Kelsen morreu em 1973 em sua casa em Orinda. Quatro anos antes, em 1969, Rudolf Aladàr Métall havia publicado uma biografia de Kelsen, intitulada Hans Kelsen. Leben und Werk. Voegelin e Kelsen nunca mais se viram nos Estados Unidos, embora ambos morassem na Califórnia, não muito longe um do outro. Em 1973, Ellis Sandoz, um discípulo americano de Voegelin, gravou as Reflexões Autobiográficas de seu mestre que foram publicadas alguns anos depois. Em 1974, Voegelin publicou o quarto volume de Order and History, The Ecumenic Age (A Era Ecumênica), e, no ano seguinte, From Enlightenment to Revolution (Do Iluminismo à Revolução), de sua História das Ideias Políticas escrita na década de 1940. Voegelin morreu em Stanford em 1985. O quinto e último volume de Order and History, In Search of Order (Em Busca da Ordem), que Voegelin não teve tempo de terminar, foi publicado em 1987. Em 1990, iniciou-se a publicação de suas obras completas (34 volumes) e terminou há cerca de dez anos. Desde 2007, Hans Kelsen Institut em Viena também realiza a publicação das obras completas de Kelsen, mas sua revisão crítica da Nova Ciência da Política e da Religião Secular foram publicadas separadamente, em 2004 e 2012. Esses elementos biográficos revelam dois “picos” na controvérsia Kelsen-Voegelin. A primeira foi desencadeada por Voegelin, na década de 1930, quando se deparou com a Teoria Pura do Direito. A segunda é por iniciativa de Kelsen, na década de 1950, em reação à Nova Ciência da Política.

B) Abordagem metodológica na história das ideias

16 – Nossa intenção aqui é situar este trabalho em relação às tendências atuais da história das ideias políticas, em particular a “escola de Cambridge” ou “escola contextualista”, da qual Quentin Skinner é o representante mais conhecido. Esta “nova história” ^[19]Arnault Skornicki et Jérôme Tournadre, La nouvelle histoire des idées politiques, La découverte, Paris, 2015, 128p.  caracteriza-se, sobretudo, por uma rejeição da forma tradicional, e há muito dominante, de escrever a história das ideias, reduzindo-a a um corpus de grandes autores considerados clássicos: de Platão, Aristóteles, Maquiavel, Locke, Montesquieu, Rousseau, até, por exemplo, Carl Schmitt e John Rawls, ou, como às vezes dizemos, “from Plato to NATO”. Esses autores canônicos deveriam participar de uma espécie de debate atemporal onde seriam discutidas questões como a relação entre o indivíduo e o Estado, o status das liberdades políticas, a melhor forma de governo, a separação de poderes, etc. Pode-se citar como representativo dessas histórias tradicionais o livro de Jean-Jacques Chevallier, Les grandes œuvres politiques de Machiavel à nos jours (1949) para a França ^[20] Jean-Jacques Chevallier, Les grandes œuvres politiques de Machiavel à nos jours (1949), préface d’André Siegfried, 2e éd., Armand Colin, Paris, 1950, 406p. , ou o de John Plamenatz, Man and Society. Political and Social Theories from Machiavelli to Marx, em dois volumes (1963) para países anglo-saxões. ^[21] Este trabalho foi uma referência oficial para várias gerações de estudantes ingleses e americanos. Tais histórias foram certamente incentivadas por fatores institucionais: a presença de uma história das ideias políticas ensinadas nas universidades de direito, ciência política e filosofia. A história das ideias, como muitas vezes foi escrita, é uma espécie de philosophia perennis, como se, apesar do passar dos séculos, os pensadores sempre se deparassem com problemas idênticos e “eternos”. Como dizia Bourdieu, é uma história que procede a uma neutralização do devir, a uma “des-historicização que é uma verdadeira desrealização”. ^[22] Pierre Bourdieu, « Les sciences sociales et la philosophie », in Actes de recherches en sciences sociales, n°47-48, 1983, Paris, p. 45. O sociólogo ridicularizava alegremente aqueles que agiam como se “as ideias políticas fossem o produto de uma espécie de partenogênese teórica”. ^[23] Pierre Bourdieu, Sur l’Etat. Cours au collège de France, 1989-1992, Seuil, Paris, 2012, p. 536. Ao contrário dessa história tradicional, a nova história realiza uma historicização radical do estudo da política, que parece, como veremos adiante, reduzir todo pensamento a seu contexto histórico particular; nega assim qualquer ideia de permanência das questões e rejeita qualquer eternidade ou quadro trans-histórico. Essas são as características mais óbvias dessa história contextualista.

17 – O contextualismo de Quentin Skinner pretende, portanto, romper com essa “mitologia” de conceitos e questões perenes. Está atento à emergência de novos conceitos e novas questões, à sua “invenção”, às circunstâncias singulares a que estão ligados, ao contexto intelectual e linguístico em que esses textos foram produzidos. É interessante notar que a escola de Cambridge partiu da interpretação de textos clássicos do pensamento político (Maquiavel, Hobbes, Locke) visando renovar sua leitura. Segundo Skinner, para entender Hobbes ou Locke, não basta atualizar o conteúdo teórico de suas ideias (o estado de natureza, a noção de pacto, etc.). Devemos também considerar o contexto político onde seus escritos estão inseridos. Eles têm um aspecto circunstancial e prático que tem sido muito subestimado, ou um caráter ilocucionário, ou performativo, como diz Skinner. Por escrito, esses autores agiram ou tentaram agir. Esta escolha contextualista tem, naturalmente, consequências na delimitação do corpus. Assim, os textos canônicos dos grandes autores não são os únicos que devem nos chamar a atenção. Autores menores, mesmo obscuros, podem apresentar um grande interesse científico, e seus panfletos, seus escritos de circunstâncias, podem ser bons reveladores de uma época. Assim, em Les fondements de la pensée politique moderne (1978), Skinner redescobriu autores como Guy Chardin, Marsile de Padoue, Théodore de Bèze e Philippe Duplessis-Mornay. A citação a seguir resume muito bem as diferentes contribuições dessa história contextualista: “historicização radical, descanonização das fontes e dessacralização dos grandes textos, restituição do contexto de enunciação das ideias que as torna também ações e intervenções políticas, reconstituição das linguagens políticas que tecem o cosmos de significados de uma época, para arrancar o historiador de seu horizonte presente”. ^[24] Chloé Gaboriaux et Arnault Skornicki (dir.), Vers une histoire sociale des idées politiques, Presses universitaires du Septentrion, Lille, 2017, p. 16. Essa prática da história das ideias estabelece o ideal de “ver as coisas à sua maneira” — to see things their way — ou seja, encontrar o contexto histórico e intelectual tal como foi realmente vivenciado pelo autor e seus contemporâneos, sem impor sobre ele interpretações externas e posteriores. Esta historiografia, mais do que qualquer outra, teme o anacronismo e a ilusão retrospectiva, uma vez que rejeitamos como irrelevante qualquer interpretação do passado a partir do presente, e qualquer categoria trans-histórica que vá além de um contexto particular. Nessa perspectiva, não fará sentido ver, por exemplo, na República de Platão a prefiguração de formas modernas de regimes políticos, como o totalitarismo. Sem desenvolver todos os aspectos desta abordagem, vamos nos concentrar em dois pontos principais: crítica da noção de influência e crítica do que Skinner chama de “mitologias”, muitas vezes em ação na história das ideias. Faremos, no entanto, algumas ressalvas sobre os pressupostos radicalmente historicistas e relativistas dessa abordagem, e situaremos este trabalho em relação aos requisitos metodológicos defendidos por Skinner, questionando sua pertinência para nosso propósito.

18 – O conceito de “influência” — e seus equivalentes metafóricos, “filiação”, “herança”, “parentesco”, “semelhança familiar”, etc. — é amplamente utilizado na história das ideias. Embora conveniente, essa noção permanece vaga e fraca teoricamente. Queremos dizer empréstimos diretos e explícitos de um autor, atestados e documentados historicamente, ou simples analogias, comparações ou convergências de análise? É uma transmissão de uma herança explicitamente reconhecida e reivindicada ou algo que pode permanecer implícito e inconsciente?

19 – Não surpreendentemente, essa noção generalizada tem sido alvo de muitas críticas. Em A Arqueologia do Saber (1969), Michel Foucault descreve a história das ideias aparentemente despojando-a de toda legitimidade e todo rigor intelectual: “objeto incerto, bordas mal desenhadas, métodos emprestados da direita e da esquerda, abordagem sem retidão ou fixidez”. ^[25] Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Gallimard, Paris, 1969, p. 179. É a disciplina que lida com as “continuidades obscuras” na “forma linear da história” ^[26] Ibid, p. 180. , e que busca “redescobrir a transição contínua e insensível que liga suavemente os discursos ao que os precede, os envolve ou os segue” ^[27] Ibid, p. 182. — daí, o inevitável uso do conceito de influência para estabelecer essas continuidades superficiais. Como afirmam Arnault Skornicki e Jérôme Tournadre, “não há nenhuma ‘influência’ na história das ideias, apenas usos diferidos no tempo. O conceito de influência, de uso fácil e comum, não tem força explicativa, [já que] os autores não se engendram na linha do tempo”. ^[28] Arnault Skornicki et Jérôme Tournadre, La nouvelle histoire des idées politiques, op. cit., p. 17. Portanto, parece que devemos rejeitar essa noção abrangente e abandoná-la completamente. Mas isso não é tão simples, e é difícil ver como a história das ideias poderia prescindir dessa noção e abandoná-la, por mais insatisfatória que seja. Nesse ponto, para dizer a verdade, a posição de Skinner parece mais nuançada. Primeiro, ele recorre a ela algumas vezes e não hesita, por exemplo, em mencionar a “influência” de Collingwood e Wittgenstein nas orientações de sua obra. ^[29] Chloé Gaboriaux et Arnault Skornicki (dir.), « Entretien avec Quentin Skinner : Idées, histoire et sciences sociales », in Vers une histoire sociale des idées politiques, op. cit., p. 104. Então, longe de querer excluir este termo, propõe-se regulamentar e especificar seu uso. Segundo ele, três condições devem ser satisfeitas para que se possa afirmar uma influência de A sobre B. “(1) B é conhecido por estudar as obras de A. (2) B não poderia ter encontrado as ideias em outro autor que não A. (3) B não poderia chegar a essas ideias independentemente”. ^[30] Quentin Skinner, « Meaning and Understanding in the History of Ideas », in Visions of Politics, Volume 1, Regarding Method, Cambridge University Press, Cambridge, 2002, p. 75-76. Skinner está, portanto, longe de questionar completamente a legitimidade dessa noção. Estas observações de simples bom senso visam evitar o seu uso imprudente, submetendo-o sempre a critérios precisos de aplicação.

20 – Skinner também planeja livrar a história das ideias de uma série de pré-concepções e preconceitos relacionados ao estudo do passado, que ele chama de “mitologias” interpretativas, e das quais é difícil escapar completamente por serem tão difundidas. A “mitologia das doutrinas” é a crença que pressupõe que cada autor tenha falado sobre todos os assuntos, que, ao extremo, pode dar origem a obras do tipo: La politique de Descartes, enquanto este não disse quase nada sobre isso. Queremos absolutamente encontrar uma “doutrina” — mesmo implícita ou embrionária — quando temos apenas observações díspares e fragmentárias. Foi assim que os comentaristas acreditaram que poderiam restaurar uma teoria da separação de poderes para Marsílio de Pádua — que, no entanto, pouco se questionou sobre este assunto. Estabelecem-se assim continuidades falaciosas entre tal pensador considerado prefigurador e antecipador de uma teoria que só será desenvolvida posteriormente, Montesquieu no nosso exemplo. Foi o que Georges Canguilhem chamou na história da ciência de “vírus precursor”. ^[31] Georges Canguilhem, Etudes d’histoire et de philosophie des sciences concernant les vivants et la vie (1968), 7e éd, Paris, 1994, p. 20. Para Skinner, isso é pura especulação e “brincar com os mortos”. ^[32] Quentin Skinner, « Meaning and Understanding in the History of Ideas », art. cit., p. 65.

21 – A segunda mitologia considerada é a “mitologia da coerência”. O comentarista assume que o autor “deve” ser consistente e interpreta todos os textos de acordo com uma suposta consistência das afirmações do autor. Este pode ser um salutar “princípio da caridade”, quando se visa encontrar a coerência interna de uma obra em vez de apontar a priori as suas aparentes contradições. No entanto, o desejo de expor uma doutrina de forma às vezes mais coerente e sistemática do que o fez seu autor pode levar a distorções significativas. Por exemplo, uma preocupação com a coerência e a unidade sistemática é imposta a autores para os quais essa não era uma preocupação primária (pense em Rousseau). A possibilidade de um pensador mudar de ideia é assim negligenciada, e às vezes chega-se a rejeitar os textos da juventude como sem importância em comparação com os da maturidade em nome das chamadas “rupturas epistemológicas” (como é feito para Marx). Assim, sendo Locke tradicionalmente considerado um liberal, tendemos a negligenciar seus primeiros escritos, nos quais defendia posições conservadoras, até mesmo autoritárias. ^[33] Ibid, p. 69.

22 – A terceira mitologia combatida por Skinner é a da “prolepsis”, ou seja, da interpretação retrospectiva a partir do presente ou de uma situação posterior à do autor. O exemplo clássico que será encontrado em detalhes nesta obra é a interpretação de Platão e suas ideias políticas, ancestral dos totalitarismos do século XX, proposto por Popper (e também Russell e Kelsen), ou aquele que responsabiliza Rousseau pelas democracias totalitárias (interpretação de Talmon). ^[34] Ibid, p. 73. Se nos referirmos à intenção do autor, tal como defendida por Skinner, tal interpretação é obviamente desprovida de sentido e relevância: não pode ser a intenção de um autor antecipar ou anunciar aquilo que ainda não existe. Mas isso pode não ser suficiente para destruir essas projeções consideradas imprudentes e que às vezes podem ser esclarecedoras. Voltaremos a isso. Poder-se-ia acrescentar a essas três mitologias, fontes de erros de interpretação, a evolução da linguagem à qual o historiador das ideias deve estar atento. Assim, a constância de uma denominação não garante a permanência da realidade que ela designa. A Polis grega Antiga não é um estado no sentido moderno, nem a antiga democracia, o mesmo regime político que hoje se designa por este termo. É o que Bourdieu chama de “ilusão de constância do nominal” ^[35] Pierre Bourdieu, Sur l’Etat, op. cit., p. 160. , sendo outra forma de anacronismo. Por outro lado, o aparecimento de uma palavra e de um novo conceito não é necessariamente um sinal de mudança na realidade.

23 – A novidade e originalidade da abordagem histórica da escola de Cambridge talvez tenha sido exagerada. Não representa uma ruptura radical na historiografia. A maioria dos preceitos e regras de cautela de Skinner visava evitar anacronismos, projeção de preocupações, problemas e categorias mentais do presente sobre o passado já foram formulados antes, como, por exemplo, na Apologie pour l’histoire ou métier d’historien (1949) ^[36] Marc Bloch, Apologie pour l’histoire ou métier d’historien (1949), ed. critique préparée par Étienne Bloch, préface de Jacques Le Goff, Armand Colin, Paris, 1999, 290p. , de Marc Bloch, ou em Combats pour l’histoire (1953) ^[37] Lucien Febvre, Combats pour l’histoire, Armand Colin, Paris, 1953, 458p. , de Lucien Febvre. Skinner apenas esclareceu e sistematizou regras já formuladas antes dele, falando da consideração de diferentes contextos. Da mesma forma, o princípio de “ver as coisas à sua própria maneira” foi provavelmente implicitamente adotado por muitos historiadores conscienciosos antes dele.

24 – Além disso, essa preocupação em evitar o anacronismo leva Skinner a adotar posições radicalmente historicistas, até mesmo relativistas. A interpretação contextualista que ele defende conduz naturalmente a isso. Segundo ele, trata-se, sim, de captar e restituir o sentido singular do pensamento de um autor do passado, o que só pode ser feito relacionando-o ao seu contexto histórico e intelectual, ao seu quadro de referência (framework) sendo o “juiz supremo” e o “tribunal de apelação”. ^[38] Quentin Skinner, « Meaning and Understanding in the History of Ideas », art. cit., p. 87. De acordo com Skinner: “Todo enunciado é inevitavelmente a expressão de uma intenção particular em uma ocasião particular, em resposta a um problema particular e, portanto, específico de seu contexto, que seria ingênuo tentar superar. A consequência não é apenas que os textos clássicos se preocupam com suas próprias questões e não com as nossas; é também que, para usar a formulação de Collingwood, “não há problema duradouro””. ^[39] Ibid, p. 88. Esta é precisamente a tese historicista, no sentido que Leo Strauss dá a este termo, que ele define da seguinte forma: “segundo eles [os historicistas], todo pensamento humano é histórico e, portanto, incapaz de apreender qualquer coisa eterna”. ^[40] Leo Strauss, Droit naturel et histoire (1953), Plon, Paris, 1954, p. 26. Além disso, Skinner frequentemente se refere favoravelmente às noções de “incomensurabilidade” e “paradigma” popularizadas pelos livros de Benjamin Whorf sobre relatividade linguística ^[41] Benjamin Whorf, Linguistique et anthropologie, trad. de l’anglais par Claude Carme, Gonthier, Denoël, Paris, 1969, 232p. e Thomas Kuhn em The structure of scientific Revolutions (1962). ^[42] Thomas Kuhn, La structure des révolutions scientifiques (1962), trad. de l’anglais par Laure Meyer, Flammarion, Paris, 2008, 284p. Skinner chega a rejeitar a ideia de “tradutibilidade” entre linguagens e visões de mundo. ^[43] Quentin Skinner, « Interpretation, Rationality and Truth », in Visions of Politics, Volume 1, Regarding Method, op. cit., p. 46. Ele também recorre à noção de “forma de vida” (Lebensform), de Wittgenstein, que tem óbvias implicações relativistas e que ele reconhece ter influenciado seu trabalho. É ao mesmo Wittgenstein que Skinner deve a ideia “de que não devemos impor uma compreensão externa a uma cultura ou período histórico diferente, mas observar o máximo possível nos termos de nossos ancestrais”. ^[44] Chloé Gaboriaux et Arnault Skornicki (dir.), « Entretien avec Quentin Skinner : Idées, histoire et sciences sociales », art. cit., p. 108. O contextualismo parece, assim, implicar um relativismo extremo, ainda que Skinner se defenda dessa acusação e assuma: “Em nenhum caso aderi à tese do relativismo conceitual”. ^[45] Quentin Skinner, « Interpretation, Rationality and Truth », art. cit., p. 51. Ele parece limitar-se a uma posição puramente metodológica, sem se pronunciar sobre a questão da verdade, nem endossar uma tese relativista explícita.

25 – Contudo, aqui atingimos os limites da nova história das ideias. Esta interpretação, em relação aos contextos e circunstâncias de um texto, corre o risco de conduzir a uma leitura cuidadosa e erudita, mas míope, das doutrinas políticas do passado, sem retrospectiva e sem a possibilidade de compreender porque ainda podemos encontrar interesse neles (além da bolsa de estudos). Se o único sentido admissível de um texto é o do seu autor e dos contemporâneos que o puderam ler, qual o sentido de lê-lo hoje? Ele ainda tem algo para nos contar? Qualquer interpretação atual deste texto passado pode, então, ser atingida pela ilegitimidade, devido ao seu necessário anacronismo ou à imposição de questões que são nossas, e não do autor.

26 – Após indicadas as linhas mestras desta nova história das ideias, resta agora situar o presente trabalho no que diz respeito às regras metodológicas que foram promulgadas por essa área. Deve-se primeiro notar que os representantes da escola de Cambridge tomaram como objeto de estudo pensadores relativamente distantes de nós: Maquiavel e Hobbes para Skinner, ou Locke para John Dunn. Com esses autores, a distância histórica e conceitual era bastante grande e poderia justificar cautelas metodológicas, considerando seu contexto intelectual, para evitar anacronismos. Para o nosso trabalho sobre a controvérsia entre Hans Kelsen e Eric Voegelin, a situação é bem diferente. São dois pensadores que viveram na maior parte do século XX, contemporâneos da Primeira Guerra Mundial, do período entre guerras na Alemanha e na Áustria, da Segunda Guerra Mundial e depois da Guerra Fria. Suas linguagens, seus conceitos teóricos e suas questões ainda são, em sua maioria, nossas. Iremos necessariamente estudá-los nos seus contextos europeu e depois americano após o seu exílio, mas o seu estudo não suscita o mesmo hiato histórico que para os pensadores dos séculos XVI e XVII.

27 – Kelsen e Voegelin não foram apenas juristas e pensadores políticos, mas também atores envolvidos nas lutas políticas de seu tempo. A consideração desse aspecto, como aconselha Skinner, é evidente. Kelsen atuou diretamente na vida política e jurídica de sua época ao participar da redação da Constituição austríaca de 1920, ao sentar-se no Tribunal Constitucional austríaco que havia idealizado, bem como ao defender a democracia parlamentar numa época em que ela estava em perigo. Quanto a Voegelin, seus primeiros escritos na década de 1930 também estão diretamente ligados ao contexto do advento do nazismo em Race and State (1933), em The Authoritarian State (1936), ou, mais tarde ainda,  em Hitler and the Germans (1964). Voegelin sempre sustentou que adotou a posição de espectador desprendido, testemunha da crise das sociedades modernas, mas seus escritos, de fato, muitas vezes testemunham o oposto. Podemos facilmente qualificá-lo, politicamente, como um teoconservador. Quanto a Kelsen, insistiremos em sua proximidade com os social-democratas.

28 – Neste trabalho, não deixamos de usar a noção de influência, essencial como dissemos. Identificamos, assim, a influência em Kelsen, da Aufklärung, do kantismo, do neokantismo, do positivismo, da psicanálise e do pensamento evolutivo, bem como a influência em Voegelin do romantismo filosófico, de um certo elitismo neoplatônico e de um misticismo religioso, que herdou da sua frequência, durante a juventude, aos círculos de Othmar Spann e Stefan George. Tentaremos utilizar a noção de influência documentadamente respeitando os critérios propostos por Skinner. No entanto, caso pareçam trazer um ganho de inteligibilidade na compreensão dos dois autores e seu confronto, não deixaremos de recorrer a categorias mais amplas do que o contexto imediato, isto é, categorias históricas na origem, mas que se tornaram trans-históricas em seu uso, como as do Iluminismo e do Romantismo. Tentaremos, portanto, contextualizar histórica, social, política e filosoficamente a controvérsia entre Kelsen e Voegelin, mas sem cair num relativismo nivelador na história das ideias que teria consistido em descartar sistematicamente o uso de certas categorias por sua generalidade ou por seu caráter descontextualizado. Nesse caso, foi durante nosso trabalho de contextualização que a grade de leitura iluminismo/romantismo apareceu “relevante” e útil para dar conta do confronto entre Kelsen e Voegelin. Ao situar o primeiro na tradição iluminista e o segundo na tradição romântica, identificar-se-á mais claramente suas divergências na teoria jurídica e na teoria política.

29 – Para realizar este trabalho de pesquisa, foi necessário fazer uma seleção metódica das fontes primárias, ou seja, os textos de Voegelin e Kelsen que se relacionavam com esta controvérsia. A totalidade da obra de Voegelin foi publicada nos Estados Unidos, o que possibilitou, notadamente, o acesso à tradução para o inglês de seus primeiros escritos destruídos durante a guerra. Mas a dificuldade residia no grande número desses volumes (trinta e quatro), e no fato de alguns deles não serem de fácil acesso. Apenas alguns desses livros foram traduzidos para o francês, notadamente por Sylvie Courtine-Denamy, Jacob Schmutz e Thierry Gontier. O problema foi semelhante para Kelsen, pois seu trabalho é tão volumoso quanto o de Voegelin. Sua Réplique à la Nouvelle science du politique (1954) e sua Religion séculière (1964), apesar de sua publicação recente (2004 e 2012), ainda não foram realmente objeto de estudos aprofundados. Daremos a eles atenção especial aqui. A literatura secundária também foi necessária para ampliar as perspectivas do exame da relação entre esses dois autores. As fontes utilizadas foram principalmente em francês, inglês e alemão. Em casos raros, usamos fontes em espanhol e italiano.

30 – Em contraste com o “desinteresse flagrante na correspondência de grandes autores […] por parte de editores e tradutores, bem como pesquisadores” ^[46] Matthieu Béra, « De l’intérêt des correspondances pour la sociologie et pour son histoire en particulier », in Société d’économie et de sciences sociales, Volume 2, n°160, 2014, p. 8. , este trabalho de contextualização concedeu lugar de destaque a elementos biográficos, em particular, à correspondência de Kelsen e Voegelin. contextualização concedeu lugar de destaque a elementos biográficos, em particular, à correspondência de Kelsen e Voegelin. Algumas dessas cartas foram publicadas. Dois volumes (numerados 29 e 30) das Collected Works de Voegelin, por exemplo, foram dedicados à sua correspondência. Outras cartas vêm dos arquivos, notadamente os da Hoover Institution em Stanford, o Geschwister-Scholl-Institut für Politische Wissenschaft, em Munique, do Graduate Institute of International Studies, em Genebra, e do Grenander Department of Special Collections & Archives, da State University of New York, em Albany. O estudo das correspondências tem a vantagem, na história das ideias, de abrir o acesso à racionalidade, às emoções e às interações sociais dos indivíduos. Como escreveu Matthieu Béra, “longe de “fechar-se” no indivíduo, as correspondências lançam luz sobre os fatos sociais de outra forma e mostram o indivíduo como parte do social”. ^[47] Eric Voegelin, « Lettre adressée à Armin Mohler le 25 août 1959 », in Coll. Works, Volume 30, op. cit., p. 396-397. Além disso, em sua correspondência privada, os autores muitas vezes tendem a dizer coisas que não são encontradas em seus livros e artigos. Podem, por exemplo, apresentar as motivações ou intenções que os levaram a publicar tal ou tal texto. Há também elementos de suas relações pessoais e profissionais, ora amigáveis, ora conflituosas. Como veremos, isso é particularmente verdadeiro para as correspondências de Kelsen e Voegelin, que não só permitem esclarecer o modo como um e outro se percebiam, como também para determinar precisamente sua relação com a lei, a política e a religião.

C) Delimitação do objeto de estudo e hipóteses de trabalho

31 – Como nosso trabalho atribui grande importância ao estudo das correspondências, é com o auxílio de uma carta de Voegelin que tentaremos delimitar nosso objeto de estudo. Em 25 de agosto de 1959, em carta a Armin Mohler, Voegelin explica porque sua obra pode ser interpretada como pertencente à tradição conservadora. Esta carta condensa quase todas as críticas que Kelsen dirigiu a ele e, portanto, fornece uma visão bastante abrangente dos principais pontos de discórdia em sua controvérsia.

“Não se surpreenda que haja pessoas com raiva de mim nos círculos do exílio. Para isso, não existe uma, mas toda uma série de causas. Os seguidores de Kelsen estão com raiva porque ataquei fortemente Kelsen em 1936, em meu livro “L’Etat autoritaire”. Todos os social-democratas ou exilados de esquerda estão com raiva, porque vi em Dollfuss um defensor da democracia contra ditaduras totalitárias à esquerda e à direita. Todos os intelectuais estão furiosos porque tento basear a ciência política em uma ontologia. E as pessoas ficaram particularmente zangadas devido à minha “Nouvelle science du politique” de 1953, na qual descrevi as ideologias modernas como variantes do gnosticismo; como resultado, o marxismo e outras ideologias reivindicam o status de uma ciência em colapso. Além disso, há um grupo que está muito animado com meus livros sobre raça, porque as questões raciais foram levadas a sério neles. Por isso seja prudente. Não é bom estar associado a mim se você quer ter boas relações com os intelectuais”. ^[48] Eric Voegelin, « Lettre adressée à Armin Mohler le 25 août 1959 », in Coll. Works, Volume 30, op. cit., p. 396-397.  

32 – Esta passagem revisita magistralmente os aspectos fundamentais da controvérsia entre Kelsen e Voegelin. Historicamente, a primeira disputa diz respeito à teoria do direito. Começa com a crítica de Voegelin à Théorie pure du droit, em meados da década de 1920, e atinge o seu ápice em Etat autoritaire, em 1936. Voegelin criticou Kelsen por reduzir a ciência política à ciência do direito e a ciência do direito a um sistema normativo. Segundo Voegelin, ao contrário, a ciência política e a ciência do direito devem ser baseadas nos ensinamentos da filosofia antiga e do cristianismo. Voegelin pretende, assim, considerar a dimensão espiritual do homem que Kelsen teria equivocadamente evacuado de sua teoria do direito e do Estado. Foi isso que Voegelin tentou fazer em 1933, em Rasse und Staat, ao oferecer uma interpretação espiritual da raça e do estado. Foi também o que ele visou fazer no início da década de 1930, em um manuscrito intitulado Rechtslehre (Teoria do Direito), tentando determinar a ontologia do direito a partir das filosofias de Schelling, Heidegger e de Kierkegaard. A mesma tendência pode ser observada em seu curso de 1957 sobre a La nature du droit, em que Voegelin derivou a validade da lei do que ele chamou de “dever-ser no sentido ontológico”. 

33 – Em seguida, vem um desacordo na teoria política. Enquanto Kelsen defendia a democracia parlamentar num momento em que ela era ameaçada e atacada por todos os lados, Voegelin apoiava o regime de Dollfuss, supostamente visando “defender a democracia contra ditaduras totalitárias de direita e esquerda”. Um exame cuidadoso de seus textos da década de 1930 mostra, no entanto, que seu apoio ao regime autoritário se baseava mais em convicções teoconservadoras arraigadas, particularmente difundidas nos círculos neorromânticos, que frequentou no período entre guerras. Quando Voegelin chegou aos Estados Unidos após o Anschluss, ele e seus seguidores americanos minimizaram e até negaram essa dimensão teoconservadora. No entanto, ele será encontrado novamente, ligeiramente renovado, em sua Nouvelle science du politique (1952). Em sua revisão de 1954, Kelsen sentiu que neste livro Voegelin defendia um retorno à teocracia medieval.

34 – O terceiro ponto de discordância ainda diz respeito à teoria política, mas agora se refere especificamente à interpretação dos regimes totalitários. Em 1938, em As religions politiques, depois em 1952, em La nouvelle science du politique, Voegelin interpretou os regimes totalitários como pertencentes à categoria do “gnosticismo”, isto é, como heresias cristãs. Ao fazê-lo, conseguiu condenar não só os regimes totalitários, mas também toda a modernidade secular. A secularização seria uma coisa ruim, porque desorienta as autênticas experiências humanas de transcendência. A sua luta contra o totalitarismo resume-se, em última instância, a combater a secularização e a defender o regresso a um modo religioso de organização das sociedades. Em Secular Religion, Kelsen reagiu a este tipo de interpretações que, segundo ele, servem apenas a um propósito: desacreditar a legitimidade dos tempos modernos e questionar a emancipação da ciência e da política em relação à religião. Este texto fecha, de certo modo, a polêmica que Voegelin abriu quarenta anos antes ao atacar sua Théorie pure du droit.

35 – O destinatário da carta acima citada também merece alguns comentários. Trata-se do filósofo suíço Armin Mohler (1920 – 2003), que em 1950 foi autor de uma tese sobre La révolution conservatrice en Allemagne. 1918 – 1932 (Die konservative Revolution in Deutschland. 1918 – 1932). Após a guerra, Mohler tornou-se secretário particular de Ernst Jünger e, a partir de meados da década de 1960, tornou-se um dos principais porta-vozes do neue Rechte alemão. Ao defender sua tese em 1950, Mohler ainda não se referiu a Voegelin. Seu nome só aparecerá nas edições posteriores. ^[49] Armin Mohler, Die konservative Revolution in Deutschland. 1918-1932. Ein Handbuch, Wiss. Buchges, Darmstadt, 1972, p. 61 et 74. Mohler não foi apenas um dos maiores especialistas do pensamento conservador alemão, mas também um de seus principais representantes. Por um tempo, Mohler foi até mesmo seduzido pelo nacional-socialismo. Em 1942, por exemplo, ele abandonou o exército suíço para ingressar na Waffen-SS. ^[50] Cyprian Blamires, « Mohler, Armin (1920-2003) », in World Fascism. A Historical Encyclopedia, Volume 1. Portanto, é bastante irônico que Voegelin aconselhe Mohler, um conservador ferrenho, a manter distância dele para não manchar sua reputação.

36 – A questão que tentaremos abordar é a seguinte: como e porque esses dois pensadores se separaram em questões decisivas na teoria jurídica e na teoria política, bem como na maneira como os regimes totalitários devem ser interpretados. O nosso trabalho inscreve-se numa perspetiva analítica da história das ideias jurídicas e políticas, uma vez que tem em vista trazer à luz os respetivos fundamentos dos dois pensamentos estudados. Mostraremos que elas fazem parte de um quadro mais amplo: a oposição entre a filosofia do Iluminismo e a do romantismo. O objeto desta pesquisa consiste, portanto, em confrontar os pressupostos filosóficos, as teorias jurídicas e as concepções políticas desses dois autores a partir de textos pouco estudados. No que diz respeito a Voegelin, esta relativa omissão explica-se pela destruição de alguns textos — após a guerra —, bem como pela ausência de uma tradução francesa. Quanto aos textos de Kelsen, a permanência desse desconhecimento deve-se, principalmente, a sua publicação ser muito recente.

37 – O estudo dessa controvérsia, portanto, tem a vantagem de lançar luz e compreender o trabalho de um pelo outro. No que se refere a Kelsen, nosso trabalho se concentrará principalmente em textos que há muito são considerados “periféricos” em sua obra ou “marginais” em relação ao Reine Rechtslehre. Nisso, fazemos parte da tendência atual das pesquisas francesas sobre Kelsen. Com efeito, como observa Carlos Miguel Herrera, após se interessar exclusivamente pela teoria pura do direito e seu modelo epistemológico, os investigadores franceses foram gradativamente se voltando para a teoria política de Kelsen, depois, como hoje, para a dimensão filosófica de sua obra e de sua atuação em outros campos das ciências sociais. Nosso trabalho visará, de fato, esclarecer as dimensões filosóficas do pensamento de Kelsen, enfatizando seu kantismo, seu neokantismo, seu positivismo, seus contatos com a psicanálise e o pensamento evolucionário de seu tempo, assim como seu agnosticismo, e, até mesmo, seu caráter fundamentalmente anti-religioso. Pretendemos, portanto, dar conta do “caráter complexo do empreendimento kelseniano” ^[51]Carlos Miguel Herrera, « Avons-nous jamais été Kelséniens ? », in T. Hochmann, X. Magnon, R. Ponsard (dir.), Un classique méconnu : Hans Kelsen, Mare & Marin, coll. « Le sens de la science … Continue reading, mas também mostrar que todos esses pressupostos filosóficos fazem dele — como ele voluntariamente admite — um herdeiro do Iluminismo.

38 – Quanto a Voegelin, nosso trabalho consiste sobretudo em fazer conhecer a obra de um autor que permanece muito pouco conhecido na França, sobretudo nas faculdades de direito, e que merece maior interesse pela riqueza e originalidade de seu pensamento. A análise de seus pressupostos filosóficos revelará sua proximidade com o pensamento romântico e conservador alemão, ainda que os especialistas de Voegelin às vezes prefiram ignorar esse elemento. Seguindo alguns raros pesquisadores, em particular Eckhart Arnold, Wulf Hund e Emmanuel Faye, tentaremos retificar a imagem que Voegelin deu de si mesmo e que seus discípulos mantiveram após sua morte. Ao contrário do que se pode ler em suas Réflexions autobiographiques (1973) e na literatura secundária escrita por seus discípulos, nenhum vínculo metodológico pode ser seriamente estabelecido entre Théorie pure du droit, de Kelsen, e a teoria jusnaturalista, de Voegelin. Tampouco Voegelin foi um dos primeiros oponentes do nacional-socialismo, como se costuma ler. Uma análise de seus livros sobre raça, escritos em 1933, e sua correspondência mostrarão isso amplamente. Tampouco foi um defensor pragmático da democracia quando apoiou o regime autoritário de Dollfuss, mas sim um teoconservador, seduzido, como tantos outros na época, pela fórmula clerical-fascista do novo regime austríaco. 

D) Organização da proposta

39 – A primeira parte deste trabalho é dedicada às dimensões filosóficas e jurídicas da controvérsia entre Kelsen e Voegelin, compreendendo quatro capítulos, dois dos quais tratam dos pressupostos filosóficos dos autores, e outros dois de sua oposição na teoria jurídica. A segunda parte trata dos aspectos políticos de seu confronto e, mais especificamente, de suas interpretações radicalmente diferentes dos regimes totalitários. Esta segunda parte também inclui quatro capítulos: dois são dedicados à sua controvérsia na teoria política geral e outros dois à sua apreensão dos regimes totalitários. Um capítulo conclusivo sobre o quadro interpretativo iluminismo/romantismo, que utilizamos para interpretar a controvérsia entre Kelsen e Voegelin, encerrará este estudo.

40 – É dada importância proeminente aos pressupostos filosóficos de Kelsen e Voegelin e às influências sobre ambos. É com esta análise que daremos início ao nosso trabalho (Parte 1, título 1). Ao situar Kelsen na tradição do Iluminismo e Voegelin na tradição romântica, nossa intenção é renovar a apreensão da controvérsia como tal, bem como a interpretação das trajetórias intelectuais de cada um dos dois autores. O primeiro capítulo é dedicado aos pressupostos filosóficos de Kelsen. Este último sempre reivindicou a herança do racionalismo do Iluminismo, do século XVIII, e do positivismo, do século XIX que, segundo ele, permitiu à ciência emancipar-se da religião e da metafísica e, assim, tornar-se independente e objetiva. Kelsen defendeu essa herança e a legitimidade dos tempos modernos ao longo de sua vida, desde sua Théorie pure du droit, que traz explicitamente a marca de Kant, ainda que essa influência seja mediada pelas escolas neokantianas do final do século XIX. Claro, Kelsen faz uso seletivo da obra de Kant, e, sob a influência das escolas neokantianas, retoma sobretudo a sua crítica à metafísica e ao seu método transcendental. Mostraremos a importância crucial do neokantismo para Kelsen, em particular o da escola de Marburg e seu principal representante, Hermann Cohen. Kelsen também foi fortemente influenciado pelo positivismo filosófico. Apesar das profundas diferenças entre o positivismo de Augusto Comte e o de Kelsen, mostraremos o que os une. Até porque, em Secular Religion, Kelsen reconhece os méritos do positivismo comtiano, que defende contra todos os que negam o seu caráter científico. Em seguida, insistiremos no que distingue as tradições francesa e germânica do positivismo a partir dos critérios identificados por Leszek Kolakowski. Mostraremos que o positivismo kelseniano está vinculado, sem surpresa, ao positivismo da tradição germânica. Nesta ocasião, discutiremos a influência sobre Kelsen de autores como Karl v. Gerber, Paul Laband, Georg Jellinek, Max Weber, bem como dos membros do círculo vienense. Atenção específica será dada à marca do positivismo weberiano e do positivismo lógico do Círculo de Viena no pensamento kelseniano. Por fim, entre os pressupostos e influências filosóficas de Kelsen, encontram-se também a psicanálise e o pensamento evolutivo. No nível metodológico e antropológico, Kelsen abordou vários aspectos das teorias de Sigmund Freud. Por fim, desvendaremos a influência do pensamento evolutivo sobre Kelsen, oferecendo uma análise cuidadosa de seu livro pouco comentado, Society and Nature (1943). Este exame dos pressupostos filosóficos visa mostrar que Kelsen persegue explicitamente a tradição filosófica do Iluminismo.

41 – O segundo capítulo trata dos pressupostos filosóficos de Voegelin e das influências que foram decisivas na elaboração de seu pensamento. Sua conexão com o pensamento romântico alemão é bastante complexa de estabelecer, porque Voegelin nunca reivindicou abertamente essa tradição filosófica. Nossa hipótese será baseada em um estudo profundo do corpus voegeliniano, bem como em um trabalho de contextualização de seu pensamento, visando revelar a influência que certos círculos neorromânticos, das décadas de 1920 – 1930, tiveram sobre ele. Primeiro, sua inscrição na tradição romântica é visível em sua profunda rejeição ao racionalismo da filosofia do Iluminismo. Essa rejeição perpassa toda a sua obra. Isso já pode ser percebido em seu artigo de 1928 sobre a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, e ainda em seu livro, publicado em 1975, From Enlightenment to Revolution. Nesta obra, Voegelin condena conjuntamente a filosofia do Iluminismo, do século XVIII, e o positivismo filosófico, do século XIX, que teriam tornado os regimes totalitários do século XX intelectualmente possíveis. Mostraremos também que Voegelin se aproxima da filosofia romântica de Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling e que, como ele, rejeita o pensamento abstrato e dualista dos filósofos do Iluminismo. Em segundo lugar, Voegelin, como os pensadores românticos, convida a uma renovação religiosa. Contra o racionalismo do Iluminismo, Voegelin se reaproxima, assim, do pensamento místico-religioso dos primeiros românticos. Essa influência veio indiretamente, através dos círculos neo-românticos de Othmar Spann e Stefan George. Ao que parece, as concepções de Voegelin estavam imbuídas do pensamento místico-religioso e do elitismo espiritual desses dois autores. A obra de Voegelin está saturada de referências religiosas, como evidenciam seus cinco volumes de Order and History, que assumem claramente o aspecto de uma teologia da história. Em terceiro lugar, apresentaremos a influência ou nostalgia da filosofia antiga e do cristianismo medieval em Voegelin. Usando sua correspondência com Leo Strauss, mostraremos como ele pretendia restaurar a sabedoria antiga em uma delicada síntese filosófica a ser estabelecida com os ensinamentos do Cristianismo. Além de sua leitura cristã da filosofia antiga, Voegelin também expressou certa nostalgia pelo cristianismo medieval, e lamentou, por exemplo, o simbolismo agostiniano e tomista da ordem. Os pressupostos filosóficos identificados neste capítulo permitem-nos concluir que Voegelin pertenceu, de forma tácita, mas muito real, à tradição romântica.

42 – Os próximos dois capítulos tratam especificamente das controvérsias relativas à teoria jurídica (Parte 1, Título 2). No primeiro capítulo, apresentaremos as características fundamentais da Théorie pure du droit, de Kelsen, que atestam seu enraizamento na tradição iluminista. Nesse caso, mostraremos que os múltiplos dualismos (ser/dever-ser, direito/ciência do direito, ciência/ideologia, direito/moral, etc.), encontrados no cerne de sua teoria do direito, bem como a invenção de sua Grundnorm, testemunham sua filiação intelectual com o Iluminismo. Em seguida, analisaremos a crítica à teoria pura do direito desenvolvida por Voegelin, que se assemelha a uma variante da crítica romântica do Iluminismo. Traçaremos a genealogia dessa crítica, bem como sua intensificação, ao longo do período entre guerras. A partir de uma crítica ainda tímida, no início da década de 1920, Voegelin, após sua estadia universitária nos Estados Unidos, consegue romper definitivamente com a metodologia neokantiana de Kelsen. Retornando a Viena em 1927, Voegelin desempenhou por alguns anos o papel de intermediário entre as culturas jurídicas americana e germânica, mas sem confrontar diretamente a obra de Kelsen, da qual ainda era assistente. Foi somente após sua partida para Colônia, em 1930, que Voegelin se permitiu questionar a teoria do direito de Kelsen de forma cada vez mais violenta. Ele fez isso primeiro em alguns artigos e manuscritos, no início da década de 1930 e, de forma radical e definitiva, em 1936, no Etat autoritaire. Acima de tudo, este trabalho contestou o caráter formalista da teoria kelseniana do direito, seu “fetichismo da norma”, e seu caráter abstrato e desvinculado da realidade histórica e espiritual. Também enfatizamos a influência de Carl Schmitt, que desempenhou um papel catalisador em sua crítica da teoria jurídica pura, e de quem Voegelin toma emprestado um certo número de conceitos e análises.

43 – A rebelião dos anos 1920 e 1930 contra o positivismo jurídico kelseniano e seus pressupostos filosóficos, em particular o neokantiano, deu lugar, durante a carreira americana de Voegelin, à elaboração de uma teoria jusnaturalista. É o que será discutido neste segundo capítulo. Após a fase “crítica” de Voegelin na teoria jurídica, uma fase “construtiva” começa. Isso pode ser dividido em duas etapas. Primeiro, enquanto lecionava na Universidade da Louisiana, Voegelin escreveu um curso de filosofia do direito chamado The Nature of the Law (1957). Este complexo texto será objeto de um exame aprofundado. O principal objetivo de Voegelin era determinar a “substância” da lei. Para isso, adotou uma metodologia específica tomando como ponto de partida a experiência pré-analítica do direito. Mostraremos que esse método rompe completamente com o método formalista e apriorístico de Kelsen. Para Voegelin, a lei não pode ser interpretada apenas no plano processual e formal. Devemos também considerar a dimensão substancial do direito que ele detecta em diferentes períodos da história humana, e que ele descreve em termos da tensão entre a ordem empírica da sociedade e a verdadeira ordem substancial do ser. Apesar da relutância de Voegelin — que resistia a rótulos e preferia ser considerado um autor “inclassificável” — é sem muita dificuldade que conseguimos vincular sua concepção substancialista do direito à tradição jusnaturalista. Posteriormente, sua teoria do direito passou por novos desenvolvimentos quando ele saiu para lecionar na Universidade de Munique. Em primeiro lugar, mostraremos a orientação moral de sua concepção do direito, em particular em suas conferências intituladas Hitler et les Allemands (1964). Para Voegelin, o direito não é um objeto autônomo em relação à moral. É necessário, portanto, priorizar o estudo da substância moral da sociedade sobre o estritamente positivista do direito. Em seguida, apresentaremos as raízes de sua concepção de direito na filosofia aristotélica. Para isso, consideramos um simpósio, ocorrido na Suíça, em 1963, e do qual participaram Kelsen e Voegelin. Ao analisar suas intervenções e a discussão do colóquio, poderemos especificar o caráter antagônico de suas abordagens jurídicas e suas interpretações de Aristóteles.

44 – Os próximos dois capítulos tratam da extensão do debate na teoria política (Parte 2, título 1). No primeiro capítulo, contrastamos as teorias políticas dos dois autores. A de Kelsen coincide na maioria com sua teoria do direito, uma vez que ambas estão enraizadas no mesmo relativismo axiológico. Sua teoria política é caracterizada principalmente por seu legalismo, enquanto identifica o direito e o Estado. Assim, assume a forma de uma teoria jurídica do Estado. Kelsen também defende a democracia formal em bases relativistas. A teoria política kelseniana é, portanto, caracterizada por seu legalismo, seu relativismo e sua defesa da democracia processual. Por outro lado, a teoria política de Voegelin, impregnada de anti-legalismo, anti-relativismo e absolutismo de valores, tende a justificar uma forma religiosa e autoritária de governo. Sua teoria política é, portanto, oposta em todos os aspectos à de Kelsen. Contra a identidade do direito e do Estado, Voegelin planeja reintegrar na teoria do Estado tudo o que Kelsen descartou dela, em particular a metafísica e a transcendência. É o que se observa nos livros que Voegelin dedicou à noção de raça. Esta será uma oportunidade para oferecer um exame cuidadoso de Race and State (1933), sendo frequentemente apresentado pelos voegelinianos como uma das primeiras críticas ao racismo nacional-socialista. Nosso trabalho de contextualização histórica mostrará os limites dessa interpretação tão discutível. Por fim, apresentamos à La nouvelle science du politique de Voegelin (1952) — uma crítica radical à modernidade secular —, depois a crítica devastadora de Kelsen sobre ela, em 1954. Este manuscrito será objeto de uma análise detalhada, bem como o seu contexto de escrita e a correspondência entre os dois autores.

45 – O segundo capítulo trata das respectivas relações de Kelsen e Voegelin com a democracia. Ambos foram contemporâneos da primeira constituição democrática da Áustria. Kelsen até contribuiu amplamente para sua elaboração após a Primeira Guerra Mundial. Primeiramente, exporemos as características da defesa kelseniana da democracia formal e parlamentar. Em particular, tratar-se-á de destacar o que Kelsen tomou emprestado de Rousseau, e o que descartou, para desenvolver sua teoria da democracia. Numa época em que a democracia parlamentar era acusada de todos os males, Kelsen a defendeu e propôs uma série de regras processuais para garantir o bom funcionamento do sistema representativo e a maximização da liberdade. Ao contrário, Voegelin rejeita em todos os aspectos a democracia parlamentar e a concepção procedimental de Kelsen, ambas responsáveis, a seu ver, pelo totalitarismo. No início dos anos 1930, Voegelin apoiou o regime autoritário e o golpe de Estado de Dollfuss. Contra a lenda de que esse apoio visava apenas proteger a democracia processual austríaca da ameaça nacional-socialista, mostraremos que Voegelin realmente desenvolveu uma concepção hostil à democracia ao longo de sua carreira. Na década de 1930, Voegelin aproximou-se dos socialistas cristãos e defendeu uma concepção política fundamentalmente autocrática, que depois, nos Estados Unidos, transformou-se em uma teologia política, menos desconfiada do conservadorismo. Nesse sentido, a controvérsia política entre Kelsen e Voegelin, na verdade, não é totalmente original. Ele assume uma oposição clássica entre uma ideologia social-democrata, por um lado, e uma ideologia teoconservadora, por outro. Discutiremos a proximidade intelectual de Kelsen com a ala direita da social-democracia austríaca, bem como sua crítica ao marxismo. Voegelin, por sua vez, faz parte de uma forma de conservadorismo religioso que ele nunca quis reconhecer explicitamente, embora seu trabalho tenha atraído especialmente os teoconservadores americanos. Esta será uma oportunidade para analisar a recepção desigual de Kelsen e Voegelin nos Estados Unidos.

46 – Os dois últimos capítulos tratam especificamente das interpretações divergentes dos regimes totalitários desenvolvidas pelos dois autores (Parte 2, título 2). Eles se concentraram respectivamente nos conceitos de “totalitarismo” e “religião secular”, que surgiram entre as duas guerras para caracterizar os regimes fascistas, na Itália, os regimes soviéticos, na Rússia, e os regimes nacional-socialistas, na Alemanha. O primeiro capítulo tratará, portanto, do conceito de “totalitarismo”. Na década de 1930, Voegelin e Kelsen não se contentavam com esse termo, que fazia parte da autointerpretação dos regimes fascista e nacional-socialista. Em O Etat autoritaire, Voegelin o considerou mais um “símbolo político” do que um conceito científico. Kelsen preferiu usar o conceito de “ditadura partidária” para caracterizar esses três regimes políticos. Nossa atenção se voltará, então, para o livro de Arendt, Les origines du totalitarisme (1951). Mostraremos o que ela traz em relação às conceituações de Kelsen e Voegelin, bem como as polêmicas que ela gerou. Veremos também um livro menos conhecido, The War Against the West (1938) de Aurel Kolnai, que, mais do que o de Arendt, apresenta de forma admirável as origens intelectuais do nacional-socialismo. Este livro tem um duplo interesse no que diz respeito à controvérsia entre Kelsen e Voegelin. Primeiro, veremos que o que ele identifica como as origens intelectuais do nacional-socialismo correspondem em todos os sentidos aos pressupostos filosóficos de Voegelin que identificamos. Por exemplo, Kolnai vê Stefan George como um dos pais espirituais do nazismo. Em segundo lugar, Kolnai se refere aos dois livros sobre raça de Voegelin e situa seu autor entre os intelectuais nacional-socialistas.

47 – O segundo capítulo examina o conceito de religião “secular” ou “intramundana”. Em 1938, em Die politischen Religionen, Voegelin aplicou esse conceito para caracterizar os regimes totalitários. Examinaremos cuidadosamente esta obra, bem como as críticas que Thomas Mann lhe dirigiu. Voegelin não é o único nem o primeiro a interpretar regimes totalitários em termos de “religiões políticas”. Este é um conceito de luta (Kampfbegriff) que muitos outros teoconservadores mobilizaram — pense, por exemplo, em Henri de Lubac, Jacques Maritain, Etienne Gilson ou Waldemar Gurian. Ao utilizá-lo, esses autores pretendiam denunciar a secularização e o desvio da religião cristã. Mas liberais e positivistas também caracterizaram os totalitarismos por esse conceito ou por um de seus equivalentes. É o caso, por exemplo, de Bertrand Russell, Louis Rougier e Raymond Aron. Com este termo, e ao contrário dos teoconservadores, pretendiam denunciar o caráter religioso e irracional, e não o caráter secular dos regimes totalitários. Já Hannah Arendt, Hans Blumenberg e Hans Kelsen se opuseram a tais interpretações. Primeiramente, relataremos o debate ocorrido entre Arendt e Voegelin no início dos anos 1950. Com a ajuda do livro La légitimité des temps modernes (1966), distinguiremos, então, dois usos possíveis do conceito de secularização, uso descritivo e uso explicativo, e apresentaremos os riscos do uso indevido deste último. Por fim, focaremos no último confronto de Kelsen com Voegelin em Secular Religion (1964), de modo que o nosso interesse se concentrará, primeiro, no contexto da redação deste livro, bem como nas especulações sobre sua não publicação. A seguir, veremos em detalhes porque e como Kelsen rejeitou a pertinência do conceito de “religião secular”.

48 – No capítulo final, voltaremos ao quadro iluminista/romantismo que utilizamos para compreender a controvérsia entre Kelsen e Voegelin. Mostraremos que se Voegelin não afirmou pertencer à tradição romântica, como Kelsen pôde fazer com a filosofia do Iluminismo, é porque se trata de uma oposição assimétrica. O romantismo filosófico é geralmente associado ao conservadorismo político e ao surgimento de regimes totalitários. Portanto, foi difícil para Voegelin reivindicá-lo, especialmente após a guerra. No entanto, por meio de uma leitura atenta de seus textos, bem como de um trabalho de contextualização histórica de seu pensamento, acreditamos poder ligá-lo à tradição romântica. Graças a essa grade de leitura, pudemos esclarecer em que se baseava a incomunicabilidade entre Kelsen e Voegelin. Defenderemos o mérito dessa grade de leitura, que teve muitos avatares na história do pensamento, e a relevância de categorias genéricas e dos “-ismos” na história das ideias, úteis na interpretação da controvérsia Kelsen/Voegelin. Por fim, traçaremos um paralelo com outra polêmica ocorrida em Davos, no final da década de 1920, entre Ernst Cassirer e Martin Heidegger. Essas duas controvérsias fazem parte do mesmo Zeitgeist (espírito da época) e, como tal, lançam luz uma sobre a outra.

Parte 1. A controvérsia na filosofia e na teoria do direito

49 – O estudo dos pressupostos e influências filosóficas em Kelsen e Voegelin nos informa sobre as diferenças fundamentais entre esses dois autores. Por um lado, Kelsen herdou a filosofia do Iluminismo, do século XVIII, e positivismo, do século XIX. Por outro lado, Voegelin parece ter sido influenciado pelo romantismo alemão, de modo que sua relação com Kelsen pode ser interpretada como uma variante da crítica romântica do Iluminismo (título 1). Essa oposição filosófica lançará luz sobre o debate na teoria jurídica que, historicamente, animou primeiro esses dois autores (título 2).

Título 1. A controvérsia na filosofia

50 – Kelsen e Voegelin estão longe de compartilhar os mesmos pressupostos filosóficos. Por um lado, Kelsen foi claramente inspirado pelo kantismo, neokantismo e positivismo filosófico. Ele também parece ter estado sob a influência da psicanálise e do pensamento evolutivo de sua época. Tais pressupostos filosóficos podem ser interpretados como produtos típicos do pensamento moderno desde o Iluminismo (Capítulo 1). Por outro lado, Voegelin parece ter sido influenciado pelo romantismo alemão, dada a sua rejeição do racionalismo Iluminista, sua orientação religiosa e sua nostalgia da Antiguidade e do período medieval. Tais pressupostos filosóficos podem ser entendidos como produto de uma reação neorromântica à modernidade, e mais especificamente como expressão de uma resistência aos aspectos tipicamente modernos da obra do seu ex-orientador de tese (Capítulo 2). 

Capítulo 1. As pressuposições filosóficas de Kelsen

51 – Kelsen sempre reivindicou explicitamente a herança do racionalismo no sentido da filosofia do Iluminismo, do século XVIII, e do positivismo, do século XIX, que a seus olhos possibilitaram, o que tem sido o critério distintivo da civilização ocidental desde os tempos modernos: a existência de uma ciência independente e objetiva, ou seja, emancipada das amarras tradicionais da religião e da metafísica. ^[52]Nos escritos de Kelsen, encontramos múltiplas fórmulas que representam a emancipação da religião como o primeiro progresso da ciência moderna. “É um facto inegável que o progresso … Continue reading A sua obra traz mesmo a marca não só do agnosticismo, mas também de uma orientação decididamente antimetafísica e antirreligiosa, que transparece com grande clareza em toda a sua obra, e em particular em Secular Religion (1964, publicado em 2012). De muitas maneiras, veremos que o pensamento de Kelsen pode ser comparado ao de filósofos como Bertrand Russell e Karl Popper.

52 – A tradição do Iluminismo, que está no cerne dos pressupostos filosóficos de Kelsen, é revelada de três maneiras. A concepção kelseniana não só traz explicitamente em si a herança de Kant e dos neokantianos (I), mas também sofre a influência do positivismo filosófico, que é, aliás, apenas a extensão de seu kantismo (II). Por fim, encontramos na base de seu pensamento a influência da psicanálise freudiana, que explica notadamente sua antropologia pessimista, e a da corrente evolutiva, como evidência seu livro Society and Nature (III).

I – A herança kantiana e neokantiana

53 – Kelsen repetidamente reconheceu sua dívida para com a filosofia kantiana. Por exemplo, em carta enviada em 1927 ao seu colega húngaro Julius Moór, o jurista vienense, na forma de uma breve autobiografia intelectual, escreve: “A filosofia kantiana foi, portanto, para mim, desde o início, a luz que me guiou”. ^[53]Hans Kelsen, « Lettre adressée à Julius Moór le 20 février 1927 », in Csaba Varga, « Documents de Kelsen en Hongrie, Hans Kelsen et Julius Moór », trad. revue par Michel Troper, in Droit et … Continue reading Kelsen repetidamente reconheceu sua dívida para com a filosofia kantiana. Por exemplo, em carta enviada em 1927 ao seu colega húngaro Julius Moór, o jurista vienense, na forma de uma breve autobiografia intelectual, escreve: “A filosofia kantiana foi, portanto, para mim, desde o início, a luz que me guiou”42. No mesmo espírito, afirma em carta enviada a Renato Treves, em 1933, que “Théorie pure du droit administra tão fielmente quanto possível a herança espiritual de Kant” (A). ^[54]Hans Kelsen, « Lettre adressée à Renato Treves le 3 août 1933 », in Renato Trèves et Jean-François Perrin, « Un inédit de Kelsen concernant ses sources kantiennes », in Droit et société, … Continue reading No entanto, essa influência não é direta: ocorreu em parte pela mediação de escolas neokantianas, em particular a escola de Marburg (B).

A) A crítica da metafísica e do método transcendental

54 – O que Kelsen conseguiu encontrar na filosofia de Kant e o que extraiu dela para construir a Théorie pure du droit (1934)? Curiosamente, não é aos escritos de Kant sobre filosofia política que Kelsen mais se refere, nem à sua Doctrine du droit (1796) que ele considera ainda pertencente ao direito natural. Kant, ele argumenta, “não foi consistente o suficiente em estender seu pensamento transcendental ao estudo do estado, lei, moralidade e teorias sociais. Nessas áreas, ele permaneceu um metafísico”. ^[55] Ibid, p. 328. Foi, portanto, a teoria do conhecimento, exposta na Critique de la raison pure (1781), que mais chamou sua atenção.

55 –  Kant sempre afirmou que a filosofia no sentido cosmopolita se resume a três questões que convergem para uma quarta:

• O que eu posso saber?
• O que eu devo fazer?
• O que é permitido para mim esperar?
• O que é o homem? ^[56] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure (1781), PUF, Paris, 1967, p. 543.  

56 – A primeira questão diz respeito à extensão e limites do conhecimento humano, que é tratado na Critique de la raison pure (1781). A segunda questão diz respeito aos fundamentos da ação humana, ou seja, a lei moral, sendo tratada na segunda crítica, a Critique de la raison pratique (1788). A terceira questão refere-se tradicionalmente à religião, à questão teológica, mas Kant também lhe deu um sentido imanente, ou seja, histórico. É notadamente tratado em sua filosofia da história, por uma reflexão sobre a noção de progresso da humanidade, e em seu Projet de paix perpétuell (1795). A última questão refere-se à antropologia: é, com efeito, ao homem que se referem as três primeiras questões.

57 – Essas questões são logicamente independentes para Kant, no sentido de que a primeira questão, de ordem epistemológica, não pertence ao mesmo registro da segunda questão, a qual é de ordem política ou moral. Para ele, a ciência pode responder à primeira questão, como conhecimento do que é, nos limites da experiência possível. Por outro lado, não pode responder à segunda questão, ou seja, determinar o que devemos fazer — que se refere à lei moral. Assim, ciência e moralidade são dois domínios separados. A ciência só pode descrever os fenômenos da natureza, não pode prescrever o que deveria ser. Isso significa a autonomia da esfera moral e a impossibilidade de fundamentar a moral na teologia, na metafísica ou mesmo na ciência.

58 – É nisso que Kelsen pôde ver em Kant a origem da dualidade entre Sein e Sollen, entre o indicativo e o normativo, e da impossibilidade lógica de passar do primeiro ao segundo: nada nos permite tirar de uma observação factual sobre o que existe (Sein), uma conclusão sobre o que deveria existir ou ser feito (Sollen). ^[57]“Ninguém pode negar que a afirmação de que isto ou aquilo “é” – afirmação que descreve um facto positivo – é essencialmente diferente da proposição de que algo “deve ser” – … Continue reading A ciência conhece a realidade (objetivamente), mas não pode responder a questões relativas a valores: ela é omissa sobre fins últimos e valores morais. Mais tarde, Kelsen encontraria essa ideia formulada de forma mais clara e explícita em Hume. Essa dualidade, de fato, não é especificamente kantiana. O filósofo escocês já o havia afirmado anteriormente em seu Traité de la nature humaine (1740). ^[58]“Em todos os sistemas de moralidade que encontrei até agora, sempre notei que o autor procede durante algum tempo de acordo com o modo normal de raciocínio, que estabelece a existência de Deus … Continue reading 

59 – O que Kelsen lembrará de Kant está, principalmente, em sua teoria do conhecimento. Kant, na Critique de la raison pure, coloca, de fato, duas questões fundamentais. A primeira é a da extensão e, portanto, dos limites do conhecimento (o que podemos saber?). Esta é a questão “crítica” por excelência. Kant frequentemente adota uma metáfora jurídica para formulá-la: a crítica é um tribunal que reúne os diferentes “saberes” ou alegados, e examina suas pretensões de validade, ou seja, sua legitimidade. A segunda questão é complementar: a das condições de possibilidade do conhecimento (em particular da ciência). A ciência existe, é um fato, mas em que condições ela é possível? O que há no sujeito cognoscente que a torna possível? Esta é a questão “transcendental”. Kelsen reterá da filosofia de Kant estas duas questões — o que podemos saber? E como sabemos? — e as transporá para o campo do direito.

1°)  A crítica da metafísica

60 – No que diz respeito à primeira questão, as respostas de Kant são famosas: nada pode ser conhecido além dos limites da experiência possível, ou seja, os limites do espaço e do tempo. Kant sempre especifica a experiência “possível” — nunca “real” ou “atual”. Com isso ele quer dizer a ciência tornada “possível” pelo progresso técnico. Por exemplo, existem atualmente instrumentos de observação como telescópios muito poderosos que nos permitem observar o que aconteceu há milhões de anos. Mas a ciência nunca ultrapassará a estrutura do espaço e do tempo, nunca observará nada que esteja localizado fora do espaço e antes do tempo. Em princípio, nosso conhecimento é limitado aos fenômenos sensíveis, tal como eles nos aparecem através das estruturas universais de espaço e tempo. O homem não pode conhecer as “coisas-em-si”, isto é, as coisas como seriam fora de sua relação com nossa sensibilidade e nosso entendimento. Em outras palavras, o que é “supra-sensível”, “transcendente” ou “absoluto” vai além da estrutura de toda experiência e é, por definição, incognoscível.

61 – Kelsen, como muitos outros, tira da Critique de la raison pure uma lição de modéstia e humildade, bem como a crítica radical e até destrutiva da metafísica. Kant de fato mostra que as respostas dadas às questões metafísicas são múltiplas, contraditórias e ilusórias: para problemas como a imortalidade da alma, a liberdade humana ou a existência de Deus, a razão entra em conflito consigo mesma e dá origem a antinomias insolúveis, no sentido de que se pode demonstrar tanto uma tese quanto seu contrário. Inquestionavelmente, o que mais impressionou os leitores contemporâneos de Kant foi seu caráter “destrutivo” e seu ceticismo em relação a todos os sistemas filosóficos anteriores. Mendelssohn, no prefácio de seu Morgen-stunden (1880), resumiu bem a situação: “Kant reduziu tudo a pó” (“die Werke… des alles zermalmenden Kant”). ^[59] Moïse Mendelssohn, Morgenstunden (1880), in Eric Weil, Problèmes kantiens (1963), Vrin, Paris, 1990, p. 16, note 3. Kant, de fato, destruiu todas as “provas” (ontológicas, cosmológicas, etc.) em favor da existência de Deus. Para ele, todos os sistemas metafísicos, desde a Antiguidade, decorrem de uma presunção inaceitável, de uma confiança ingênua e acrítica nos poderes de nossa mente. Desse ponto de vista, Kant é apenas o representante do Iluminismo, pois no século XVIII a metafísica havia caído em certo descrédito, tida como sinônimo de falar uma mentira e especulação arbitrária. Aliás, todos os “filósofos” franceses já o diziam antes de Kant: Voltaire, Diderot, D’Alembert, Condillac, Helvétius, D’Holbach, Condorcet, etc. Daí, no século XVIII, certo desrespeito para com os “grandes” filósofos da tradição. Estamos muito longe da veneração sem reservas dos filósofos da Antiguidade que prevalecerá mais tarde, em particular com Strauss e Voegelin, os quais verão neles os cumes insuperáveis do pensamento humano. Condillac diz, por exemplo, que Platão era dotado de “muita imaginação”, assim como um “mau metafísico”. ^[60]Etienne Bonnot de Condillac, Cours d’études pour l’instruction du prince de Parme (1798), « Histoire Ancienne », in Œuvres philosophies de Condillac, Texte établi et présenté par Georges … Continue reading Kant faz um julgamento igualmente severo sobre Platão. Num escrito tardio, Sur un ton supérieur nouvellement pris en philosophie (1796), ele o chamou de “o pai de toda exaltação mística na filosofia” ^[61] Emmanuel Kant, Sur un ton supérieur nouvellement pris en philosophie (1796), trad. A. Renaut, Œuvres philosophiques, Paris, « Bibliothèque de la Pléiade », t. III, 1986, p. 406. , o que para ele não era um elogio, mas, ao contrário, uma reprovação muito séria para um pensador: a de Schwärmerei, ou seja, de vagar além dos limites do cognoscível.

62 – Essa crítica da metafísica equivale a delimitar os limites da razão aos fenômenos presentes apenas no tempo e no espaço e a excluir dela o universo numenal da coisa em si constituída por Deus, a alma, o mundo e a liberdade. A partir dessa fronteira kantiana que distingue fenômenos de númenos, Kelsen traçará uma oposição fundamental entre a objetividade dos fatos e a irracionalidade dos valores, e deduzirá a distinção Sein/Sollen e a impossibilidade de passar de um ao outro. É isso que forma a base de sua metodologia. O relativismo kelseniano passa, assim, a ser consequência de seu ceticismo e de sua humildade metodológica, que vêm diretamente do ensinamento do filósofo de Königsberg. Nesse sentido, Kelsen pode ser considerado um grande herdeiro de seu “pessimismo epistemológico”. ^[62] Alexandre Viala, « Le positivisme juridique : Kelsen et l’héritage kantien », in Revue interdisciplinaire d’études juridiques, Volume 67, n°2, Bruxelles, 2011, p. 99.

2°) O método transcendental

63 – A filosofia de Kant é muitas vezes chamada de “filosofia crítica”, ou mesmo “filosofia transcendental”. Ele o definiu da seguinte forma: “Chamo transcendental todo conhecimento que não diz respeito em geral aos objetos, mas ao nosso modo de conhecê-los enquanto isso é possível a priori”. ^[63] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure (1781), op. cit., p. 46. O termo designa, portanto, uma abordagem reflexiva onde o conhecimento olha para trás sobre si mesmo, para perguntar o que o tornou possível. O método transcendental, em funcionamento na Critique de la raison pure, consiste, portanto, em buscar as condições de possibilidade do conhecimento que temos. Transcendental aplica-se, então, necessariamente à experiência, ao contrário do transcendente, que é insuscetível ao conhecimento, porque ultrapassa o campo da experiência. Essa distinção transcendente/transcendental às vezes é negligenciada, o que é uma fonte de confusão.

64 – Para Kant, todo conhecimento resulta do concurso de duas fontes: a sensibilidade e o entendimento. A primeira permite-nos estar em contacto com os fenômenos através dos nossos sentidos. A segunda permite sintetizar a multiplicidade de impressões sensoriais que nos chegam. Em outras palavras, o entendimento molda a matéria das sensações, estabelece relações, as une, as distingue. Para Kant, o entendimento humano é dotado de uma estrutura interna que não vem da experiência, mas que é a priori, no sentido de que o entendimento possui “categorias” que lhe permitem conhecer, isto é, ordenar e relacionar os materiais da sensibilidade. Por exemplo, a categoria de “substância” permite entender as mudanças, e a categoria de “causa” as necessárias relações de sucessão entre os fenômenos. Essas categorias são condições a priori ou transcendentais do conhecimento. Em outras palavras, o conhecimento efetivo só é possível na presença desses dois elementos, ou seja, na relação entre sensibilidade e compreensão: “Pensamentos sem conteúdo (Inhalt) são intuições vazias, sem conceito, cegas”. ^[64] Ibid, p. 77. Podemos dizer que Kant fez uma espécie de síntese entre o que se chamará de “racionalismo”, no início do século XIX, ou seja, o conhecimento apenas pela razão, e “empirismo”, ou seja, a ideia de que todo conhecimento deriva da experiência sensível. Nesse sentido, o empirismo também está certo, já que nada pode ser conhecido além da percepção sensível. É a relação com a experiência que permite que o conhecimento seja válido. As categorias devem se aplicar aos dados da experiência. Seu uso é, portanto, imanente e não transcendente. Há, de fato, em Kant, como na maioria dos filósofos “empíricos” contemporâneos (particularmente franceses), um reconhecimento da importância dessa relação com a experiência sensorial.

65 – A influência de Kant sobre Kelsen parece remontar ao título que ele deu ao seu estudo do direito positivo — Théorie pure du droit —, análogo à Critique de la raison pure. Mas essa analogia é enganosa. O termo “puro” não tem o mesmo significado nos dois casos. Para Kant, “puro” significa “a priori”, independente da experiência. Para Kelsen, “puro” tem o significado usual de “não misturado”: seu objetivo é desenvolver uma teoria do direito livre de elementos estranhos de ordem psicológica, sociológica, ética e política. ^[65] Hans Kelsen, Théorie Pure du Droit (1962), op. cit., p. 1-2. No entanto, a abordagem de seu livro é descrever o direito positivo tal como está em vigor, e, nesse sentido, “se por direito positivo entendemos o direito empírico ou o direito em experiência […] então o direito da Teoria é certamente empírico. Esse empirismo assume o mesmo significado que encontramos na filosofia transcendental de Kant”. ^[66] Hans Kelsen, « Lettre adressée à Renato Treves le 3 août 1933 », art. cit., p. 327.

66 – A ciência do direito é, sem dúvida, uma ciência descritiva e factual que toma por objeto os “sistemas normativos” existentes. Não possui as mesmas propriedades de seu objeto de estudo: estudamos objetivamente os enunciados normativos, porque a ciência que estuda o direito não tem o papel de criar normas. Como diz Kelsen, “a ciência do direito é o conhecimento do direito, não é a elaboração e fixação do direito”. ^[67] Hans Kelsen, Théorie Pure du Droit (1962), op. cit., note (1), p. 100. Em outras palavras, a ciência descreve a lei, não a prescreve, “é uma função do conhecimento e da descrição, não é uma função da vontade e da prescrição”. ^[68] Ibid, note (1), p. 99. Embora Kelsen o chame de “normativo” (no propósito), é descritivo (no método).

67 – Vemos, portanto, que Kelsen foi de fato fiel a certos aspectos da filosofia de Kant, mas talvez não a todos eles, nem necessariamente às suas intenções. Assim, ao mesmo tempo que vê na primeira Crítica uma destruição da metafísica tradicional, negligência o fato de que, para Kant, estas questões insolúveis não podem ser tão facilmente eliminadas, que são inevitáveis e que respondem a um “interesse” da razão, isto é, às disposições naturais do homem. De fato, Kant quis mesmo assim “salvar” ^[69]“As intenções de Kant foram interpretadas de diversas maneiras; no entanto, parece claro, ao ler as suas obras, que ele queria salvar a metafísica tradicional”. Raymond Vancourt, Kant, PUF, … Continue reading a metafísica da falência total, mostrando que seus “objetos” tradicionais (imortalidade da alma, liberdade, Deus), mesmo que não sejam passíveis de demonstração, podem — se não forem conhecidos — ser legitimamente pensados e afirmados como “postulados da razão prática”, ao vinculá-los à moralidade. Para ele, a razão humana, como faculdade de formar princípios a priori, fornece tanto os princípios de conhecimento da natureza — é, então, razão “teórica” ou “especulativa”; e também os princípios da ação e do que deve ser — é, então, a razão “prática” ou “moral”. É apenas do ponto de vista prático (ou seja, moral), que a razão pode legitimamente ultrapassar os limites da experiência por meio de postulados (a imortalidade da alma, a liberdade, Deus) que são requisitos da moralidade, sem, contudo, pretender um conhecimento do ‘absoluto’. A razão prática é, portanto, para Kant, razão “enquanto é imediatamente legisladora no plano moral, isto é, enquanto é suficiente para a determinação da vontade, pela forma universal simples da regra lógica”. ^[70] Jean Dugué, « raison pratique », in Dictionnaire de philosophie, N. Baraquin, A. Baudart, J. Dugué, J. Laffitte, R. Ribes, J. Wilfert (ed.), Armand Colin, Paris, 1995, p. 269. Kant considera, por exemplo, que não podemos compreender como é que um ser é capaz de respeitar a lei moral se não pressupusermos nele uma certa liberdade. Por outras palavras, o homem só pode ser considerado moral se for responsável pelos seus atos, que são, portanto, livres. A liberdade do homem é, portanto, para Kant, um pressuposto lógico da razão prática.

68 – Kelsen explicará essa tentativa de “resgate” pelo fato de que Kant não poderia ter ido até o fim de sua filosofia crítica, de ter um temperamento conservador e conciliador que o impedia de realmente superar a metafísica. “Emancipar-se completamente disso era basicamente impossível para uma personalidade tão profundamente enraizada no cristianismo. É em sua filosofia prática que isso aparece mais claramente […]. Lá Kant abandonou seu método transcendental”. ^[71]  Hans Kelsen, « La doctrine du droit naturel et le positivisme juridique » (1928), à la suite de la Théorie générale du droit et de l’Etat (1945), L.G.D.J, Paris, 1997, p. 491. A leitura de Kelsen da filosofia crítica é, portanto, notavelmente “livre” da ortodoxia kantiana, alguns diriam até “casual”. Aqui encontramos o exemplo com a noção de “razão prática”.

69 – A filosofia kantiana visava resgatar a metafísica tradicional em prol da vida moral, por isso deu “primazia” à razão prática sobre a razão teórica. No entanto, Kelsen neste ponto se distancia de Kant e rejeita o conceito de “razão prática”, sendo um dos principais pilares da teoria kantiana. Rejeitar o conceito de “razão prática”, como Kelsen faz, é rejeitar uma parte essencial do pensamento kantiano, e vale a pena perguntar porque ele o faz. Em “Foundations of the Theory of Natural Law” (1963), a noção kantiana de “razão prática” é examinada seguindo as teorias de Aristóteles e Tomás de Aquino. “A razão prática do homem que sabe e quer, ao mesmo tempo, e põe as normas da lei natural como lei da razão, é a razão divina no homem”. ^[72] Hans Kelsen, « The Foundation of the Theory of Natural Law » (1963), in Essays in Legal and Moral Philosophy, D. Reidel Publishing Company, coll. Synthese Library, Boston, 1973, p. 139. Para ele, a noção de “razão prática” baseia-se numa confusão metafísico-teológica entre “saber” e “querer”. Kelsen esclarece que “Kant é incapaz de sustentar o princípio da razão prática do homem, uma vez que se esforça — precisamente por meio da razão prática do homem — para afirmar a existência de Deus como legislador supremo”. ^[73] Idem. Em outras palavras, a autonomia da razão é totalmente artificial em Kant e é Deus, em quem o pensamento e a vontade coincidem, quem é “a fonte última da lei moral, o legislador supremo” ^[74] Ibid, p. 140. , e não o homem. Segundo Kelsen, a moral kantiana, portanto, permaneceu secretamente ditada por considerações teológicas, uma espécie de teologia disfarçada, conforme interpretada por Nietzsche. ^[75]“O sucesso de Kant é apenas um sucesso de teólogo: Kant foi, como Lutero, como Leibniz, mais um obstáculo à probidade alemã, já em si muito incerta” (§10). “Finalmente, Kant, em sua … Continue reading

70 – Essas críticas são esclarecidas e sistematizadas na Théorie générale des normes (1979). Kelsen, a partir da definição da norma, introduz uma distinção entre “conhecimento” e “vontade”. A razão permite saber, mas não pode criar normas, pois só a vontade pode fazer isso. A norma é, de fato, “o significado de um ato de vontade” ^[76] Hans Kelsen, Théorie générale des normes (1979), trad. O. Beaud et F. Malkani, PUF, Paris, 1996, p. 2. , e não de uma atividade de conhecimento. A razão cria conceitos, não normas. ^[77] Ibid, p. 8. A partir daí, o conceito de “razão prática”, em Kant, só pode aparecer como um “conceito contraditório em si mesmo” ^[78] Ibid, p. 100. , no qual “saber” e “querer” coincidem, e onde “o dualismo ser e dever é abolido”. ^[79] Idem. Kelsen denuncia o resultado de uma “confusão inadmissível entre duas faculdades do homem”. ^[80] Ibid, p. 101. Também traz à luz o “fundo teológico” ^[81] Idem. da moral kantiana. “Não é o homem que é o legislador moral, mas Deus, o ser original”. ^[82] Ibid, p. 102. Em suma, a suposta autonomia moral de Kant é, para Kelsen, apenas uma farsa.

71 – Depois disso, basta Kelsen se aproximar de Hume. É o que ele faz no capítulo vinte do mesmo livro. É, de fato, nele que encontra a crítica mais contundente ao conceito de razão prática. “A razão permite descobrir a verdade e o erro”, não para determinar o comportamento, pois “por si só a razão é completamente impotente”, então “as distinções morais não são engendradas pela razão”. ^[83] David Hume, Traité sur la nature humaine, (1740), op. cit., p. 572., in Hans Kelsen, Théorie générale des normes (1979), op. cit., p. 109. Foi também Hume quem formulou de forma mais consistente a distinção entre ser e dever ser, muito melhor do que Kant. Assim como para Hume, a razão tem, para Kelsen, uma função puramente teórica, e não pode de forma alguma ser prática. A fonte de nossas ações vem de outro lugar. A influência de Kant no desenvolvimento das teorias de Kelsen está, portanto, longe de ser exclusiva. A de Hume, um dos principais representantes da filosofia iluminista, foi pelo menos tão decisiva, embora posterior.

72 – Mesmo que Kelsen considere que com o conceito de “razão prática” Kant não se manteve fiel ao seu método transcendental, ele, no entanto, decide retomá-lo e aplicá-lo à ciência do direito. ^[84]Na primeira edição francesa da sua Teoria Pura do Direito, podemos ler muito claramente: “A teoria pura do direito, que é uma teoria do direito positivo, portanto da realidade jurídica, … Continue reading Para isso, buscará responder à seguinte questão: como tal ciência é possível? ^[85]  Carlos Miguel Herrera, La philosophie du droit de Hans Kelsen, une introduction, Les presses de l’Université Laval, Québec, 2004, p. 15.  Uma vez que nenhuma norma (autorização, obrigação, permissão ou empoderamento) pode ser logicamente derivada de um estado de coisas (devido ao dualismo Sein/Sollen), isso implica que uma norma só pode derivar sua validade de outra norma (superior), e desta também, etc. Para evitar a regressão infinita, é preciso parar e levantar a hipótese de uma primeira norma fundamental, a Grundnorm (ou basic norm em inglês) que funda a validade de todas as que a ela estão subordinadas. ^[86] Michael Steven Green, « Hans Kelsen and the Logic of Legal Systems », in Alabama Law Review, volume 54, n°2, 2003, p. 388.   Essa norma fundamental é, portanto, alcançada por uma abordagem transcendental, é a condição de possibilidade última do sistema normativo. Na aparência, coincide com a Constituição, mas, na realidade, não é assim, porque a norma fundamental vai “pressupor que se deve comportar de acordo com esta Constituição perfeitamente individualizada”. ^[87]  Hans Kelsen, Théorie pure du droit (1962), op. cit., p. 267. A apresentação de Kelsen da norma fundamental como uma “hipótese lógico-transcendental” faz dela o resultado de uma “ascensão” rumo às condições de possibilidade de todas as normas inferiores.

73 – Kelsen escreve: “pode-se dizer que a norma fundamental apresentada pela ciência do direito é — se é lícito utilizar por analogia um conceito da teoria kantiana do conhecimento — a condição lógica transcendental dessa interpretação (das normas jurídicas existentes). Assim como Kant levanta a questão de como é possível uma interpretação dos fatos (dados aos nossos sentidos e livres de toda metafísica) pelas leis naturais formuladas pelas ciências naturais, da mesma forma, a teoria pura do direito levanta a questão de como é possível uma interpretação do significado de certos fatos, como um sistema de normas jurídicas objetivamente válidas, descritíveis em proposições de direito, interpretação que não recorre a autoridades metajurídicas como Deus ou a Natureza”. ^[88] Idem. Essa norma pode ser assim enunciada: “Deve-se conduzir-se conforme a Constituição”. ^[89] Idem. Observe que aqui Kelsen, novamente, toma muito cuidado para especificar que esta norma fundamental não tem, de forma alguma, um caráter “transcendente”. “Ao fazer (esta hipótese), não estamos afirmando nenhum valor transcendente ao direito positivo” ^[90] Idem. , estamos apenas afirmando a condição de possibilidade transcendental da existência de um sistema jurídico positivo. Como veremos adiante, no final de sua vida, Kelsen mudou o status de seu padrão fundamental. Ao invés de qualificá-la como uma “hipótese”, no sentido kantiano, ele preferiu empregar o termo “ficção”, conforme o uso proposto por Vaihinger. No entanto, essa mudança terminológica não perturba a epistemologia geral de sua teoria do direito. Pelo contrário, veremos que até reforça o caráter ideal que sempre atribuiu à sua Grundnorm.

74 – No entanto, essa herança seletiva de Kant não aconteceu diretamente, mas foi realizada através das escolas neokantianas que, um século depois dos escritos do filósofo de Königsberg, visaram reabilitar sua crítica à metafísica e seu método transcendental diante das inúmeras especulações metafísicas propostas pelos românticos, às vezes também chamados de “pós-kantianos”.

B) A influência do Neo-kantianismo

75 – Na Alemanha do final do século XIX, após as decepções causadas pelo idealismo que pretendia ter superado Kant e alcançado o conhecimento absoluto, surgiu o slogan do “retorno a Kant” (zurück zu Kant). ^[91]Foi Eduard Zeller, professor da Universidade de Marburg, quem fez este apelo pela primeira vez em 1862, durante a sua palestra inaugural em Heidelberg, intitulada “Sobre o Significado e a Tarefa da … Continue reading Diante das especulações inverificáveis e arbitrárias de Fichte, Schelling, Jacobi, ou mesmo de Hegel, as escolas neokantianas se formaram e sentiram a necessidade de retornar ao terreno sólido da experiência e da ciência, com serenidade e seriedade, após a “embriaguez metafísica”. ^[92] Friedrich Albert Lange, Histoire du matérialisme et critique de son importance à notre époque, tome 2, « Histoire du matérialisme après Kant », trad. B Pommerol, Paris, Reinwald, 1879, p. 2. Em um contexto político conflituoso, “uma tendência […] que apela para Kant como o filósofo da Aufklärung, e não mais para o pensamento especulativo de Hegel e Schelling, acusados de autoritarismo e conservadorismo ^[93] Carole Prompsy, « Entre Kant et Dieu : la philosophie de la religion de Hermann Cohen », in Cahiers philosophiques, n° 92, 2002, p. 35. , de fato emergiu. Assim, nessa época, muitos filósofos se valeram dos fundamentos kantianos para construir suas próprias teorias. É por isso que os historiadores acham difícil concordar sobre o número de escolas neokantianas e a pertença dos autores a elas. ^[94] Lewis Beck, « Neo-Kantianism », in The Oxford Companion to Philosophy, Ted Honderich (ed.), Oxford University Press, Oxford, 1995, p. 611. No entanto, duas escolas neokantianas parecem se destacar por sua importância: a escola de Marburg e a escola de Heidelberg.

76 – O kantismo foi percebido por Kelsen através do filtro dessas duas escolas neokantianas. O jurista vienense de fato reconhece a influência da escola de Marburg — e mais particularmente de seu principal representante, Hermann Cohen — quando escreveu ao colega Renato Treves que “o fundamento filosófico da teoria pura do direito repousa na filosofia kantiana ou, mais precisamente, na interpretação coheniana de sua filosofia […]. Tal como o Cohen, considerei a Teoria da Razão como uma teoria da experiência”. ^[95]Hans Kelsen, « Lettre adressée à Renato Treves le 3 août 1933 », art. cit., p. 327. Dans le même sens, voir aussi : Rudolf Aladàr Métall, Hans Kelsen. Leben und Werk, Verlag, Franz Denticke, … Continue reading Em seu livro sobre a La théorie kantienne de l’expérience (Kants Theorie der Erfahrung), publicado em 1871, Cohen insistiu no papel da experiência sensorial e negligenciou as “sobrevivências” metafísicas no pensamento de Kant, isto é, as ideias de “coisa em si”, “númeno” e “suprasensível”. “O método transcendental, [escreveu Cohen], […] não parte de nenhum absoluto, mas da experiência, “como algo bastante contingente”, e é neste ponto de partida que reside o orgulho e a humildade da filosofia crítica, seu fervor pela verdade científica e sua compreensão de seus limites”. ^[96] Hermann Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, 1871, p. 527., in Alexis Philonenko, L’école de Marbourg. Cohen – Natorp – Cassirer, Vrin, Paris, 1989, p. 24-25. Notemos que, por sua vez, Lange — professor ordinário da Universidade de Marburg em 1872 e a quem Cohen, após ter sido seu aluno, sucedeu em 1878 — reduziu a crítica de Kant ao fundamento epistemológico de uma ciência materialista.

77 – No entanto, se Cohen realmente deixou de lado, em sua Théorie kantienne de l’expériencea, a dimensão metafísica da obra de Kant, da qual faz parte o conceito de “coisa em si”, no restante de sua obra, ele gradualmente se esforçou para “justificar integralmente […] a totalidade do pensamento kantiano”. ^[97] Alexis Philonenko, L’école de Marbourg. Cohen – Natorp – Cassirer, op. cit., p. 9. É por isso que Kelsen acredita que “Cohen não teve coragem de seguir a filosofia transcendental de Kant até o fim”, e acrescenta que é “devido a sua atitude religiosa” que ele não conseguiu superar, como realizou, a doutrina da lei natural. ^[98] Hans Kelsen, « Lettre adressée à Renato Treves le 3 août 1933 », art. cit., p. 334. Sua atitude intelectual, então, parece-lhe, “em todos os aspectos, semelhante à de Kant”. ^[99] Ibid, p. 335. Observe que nisso Cohen poderia muito bem ser o mais kantiano dos neokantianos. Ele não poderia se contentar com “categorias formais ou valores a priori” porque isso o levaria ao “relativismo ético”, ao qual ele se recusou a aderir. ^[100] Ibid, p. 334. Kelsen, portanto, não subscreveu a totalidade da filosofia de Cohen, mas sim preferiu sua filosofia teórica sobre fundamentos epistemológicos à sua filosofia prática. Foi assim que tirou dele sua “Lógica do conhecimento puro” (Logik der reinen Erkenntnis), de 1902, segundo a qual “a doutrina do pensamento deve tornar-se a doutrina do conhecimento” porque “é com o pensamento [que não pode originar-se fora de si mesmo] que começamos”. ^[101] Hermann Cohen, « Logique de la connaissance pure » (1902), in Néokantismes et théorie de la connaissance. Cohen, Natorp, Cassirer, Rickert, Windelband, Lask, Cohen, trad. sous la direction de … Continue reading Nesse ponto, Kelsen reconhece sua dívida para com Cohen, especialmente no que diz respeito à sua teoria da norma fundamental. ^[102] Idem. Além disso, Sandrine Pina e Renato Treves observam que foi a partir da leitura dos escritos de Cohen que Kelsen identificou o direito ao Estado. ^[103]Sandrine Pina, « Hauptprobleme der Staatsrechtslehre, les fondements d’une théorie pure du droit », in Jurisprudence. Revue Critique, Tome 1, 2010, p. 67. ; Hans Kelsen, « Lettre adressée à … Continue reading Este último reconheceu isso explicitamente em 1923, no prefácio da segunda edição de sua tese de habilitação: “o único ponto de vista decisivo na teoria do conhecimento a partir do qual se tornou possível uma boa atitude em relação aos conceitos Estado e direito, foi obtido por Cohen, em sua interpretação de Kant”. ^[104] Hans Kelsen, Hauptprobleme der Staatsrechtslehre, seconde édition de 1923, op. cit., p. XVII. Jean-Christophe Merle mostra que as obras de Cohen e Kelsen compartilham a mesma afirmação científica, e que seu método transcendental os leva a fazer da imputação a categoria fundamental da lei. ^[105] Jean-Christophe Merle, « La conception du droit de Hermann Cohen et de Hans Kelsen », in Revue Germanique internationale, Volume 6, 2007, p. 123-134. Em suma, não se pode subestimar o papel que Cohen desempenhou em Kelsen, tanto em sua interpretação de Kant quanto em sua Théorie pure du droit.

78 – Natorp, mais conhecido por ter “kantianizado a teoria das ideias de Platão” ^[106] Lewis Beck, « Neo-Kantianism », art. cit., p. 612. , foi discípulo de Cohen antes de sucedê-lo. Como Natorp, em seu livro La théorie platonicienne des idées (Platons Ideenlehre), de 1903, pensou ter descoberto o método transcendental em Platão, o retorno a Kant é acompanhado por um retorno a Platão. ^[107] Pierre Trotignon, « La philosophie allemande », in Histoire de la philosophie. Du XIXe siècle à nos jours, Tome III, Encyclopédie de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1974, p. 417.  É, portanto, uma interpretação neokantiana bastante original tanto de Kant quanto de Platão. Isso equivale a obscurecer completamente a dimensão metafísica da obra de Platão e  interpretar suas Ideias como “categorias a priori do intelecto” ^[108]Francesco Fronterotta, « L’interprétation néokantienne de la théorie platonicienne des idées et son « héritage » philosophique », in Revue philosophique de Louvain, Quatrième série, Tome … Continue reading, ou seja, como uma prefiguração do método apriorístico de Kant. Em suma, na origem do idealismo transcendental de Kant estaria a teoria das Ideias de Platão. Nas palavras de Pierre Trotignon, tal leitura “teria indubitavelmente surpreendido tanto Platão quanto Kant”. ^[109] Pierre Trotignon, recension de « Paul Natorp et la théorie platonicienne des idées par Julien Servois », in Revue philosophique de la France et de l’Etranger, Tome 197, n°1, 2007, p. 68. Kelsen, por fazer de Platão um dos principais representantes da concepção metafísico-religiosa do mundo, a qual considera contrária à ciência, e Kant, um dos representantes da concepção científica, cética e relativista do mundo (ver abaixo), obviamente não assumiu essa interpretação.

79 – Cassirer, aluno de Cohen e doutorando de Natorp, foi o “último representante importante do neokantismo de Marburg”. ^[110] Lewis Beck, « Neo-Kantianism », art. cit., p. 612. Depois de ser criada por Cohen em 1871, esta escola foi, na verdade, dissolvida em 1933, quando Cassirer deixou a Alemanha nazista. Como eles, preferiu a leitura epistemológica de Kant à leitura metafísica oferecida pelos filósofos românticos. Além disso, durante a controvérsia de Davos, Heidegger o repreendeu por sua leitura neokantiana, a qual resultou no completo obscurecimento da dimensão ontológica presente na obra de Kant. Nos três volumes de sua Philosophie des formes symboliques (1923–1929), Cassirer tomou seu método transcendental de Kant, mas substituiu as “categorias a priori” da compreensão humana por “formas simbólicas” correspondentes às condições culturais e históricas das produções da mente humana (ciência, artes, linguagem, mito, etc.). Ele também ofereceu uma leitura da história dos conceitos científicos desde os antigos gregos até a teoria da relatividade de Einstein, e propôs, em relação a este último, uma interpretação transcendental. ^[111] Ernst Cassirer, La théorie de la relativité d’Einstein. Eléments pour une théorie de la connaissance (1921), Cerf, Paris, 2000, 144p. Ele também é o autor de Substance et fonction (1910), no qual afirma que o conceito de “função” gradualmente substituiu o de “substância”. Em suma, a ciência é interpretada como correspondendo a um trabalho de dessubstancialização. O progresso da matemática moderna mostrou a ele que as conceituações metafísicas com foco na substância das coisas levam a becos científicos e devem ser abandonadas. Eles devem ser substituídos por uma nova conceituação específica da lógica formal, que está ligada não às coisas em si, mas às suas relações funcionais. Como escreve Cassirer, “à lógica do conceito genérico governado e controlado […] pelo conceito de substância, opõe-se agora a lógica do conceito matemático de função”. ^[112] Ernst Cassirer, Substance et fonction. Eléments pour une théorie du concept (1910), Les éditions de minuit, Le sens commun, Paris, 1977, p. 33. Cassirer continua explicando que a lógica formal que ele defende não se limita “apenas à matemática”, mas diz respeito também “ao conhecimento da natureza”. ^[113] Idem.

80 – É, então, a tese contida neste livro que mais parece ter influenciado Kelsen. ^[114]Olivier Jouanjan coloca em perspectiva a influência em Kelsen dos conceitos de “substância” e “função”, desenvolvido por Cassirer em 1910. Tal distinção conceitual já estava em … Continue reading Em Der Soziologische und der Juristische Staatsbegriff (1922), o jurista austríaco utiliza a noção de “função” de Cassirer e estabelece um paralelismo entre o conceito de “átomo”, na física, e o conceito de “Estado”, na teoria do direito, ambos sendo percebidos como conceitos funcionais, ou seja, como pontos hipotéticos comuns de imputação. ^[115] Hans Kelsen, Der Soziologische und der Juristische Staatsbegriff. Kritische Untersuchung des Verhältnisses von Staat (1922),
Scientia Verlag Aalen, 1962, p. 211-218. Kelsen também usou a análise de Cassirer para criticar a tendência das teorias da lei natural “para transformar o que é apenas uma função em uma coisa ou uma substância” ^[116]Mario García Berger, « The Legal Norm as a Function : the Influence of Ernst Cassirer and the Marburg Neo-Kantians on Hans Kelsen », in Problema. Anuario de Filosofía y Teoría del Derecho, … Continue reading, como é o caso, por exemplo, das definições do Estado como “espírito do povo” ou “vontade geral”. Assim, Kelsen, em Gott und Staat (1922), escreve (sem, no entanto, referir-se a Cassirer) que conceitos como “Deus, alma e força” são “conceitos de substância”, e que o objetivo da “ciência moderna” é “dissolver substâncias em funcionamento”. ^[117] Hans Kelsen, « God and the State » (1922), in Essays in Legal and Moral Philosophy, op.cit., p. 82. Para Kelsen, o mérito da ciência moderna é ter despersonalizado ou dessubstancializado a psicologia, a física e a teoria do estado. É isso que ele quer dizer quando escreve que a psicologia moderna se tornou uma “teoria da alma sem alma”, que a física se tornou uma “teoria da força sem força”, e a moderna teoria do estado, que ele defende, uma “teoria do Estado sem o Estado”. ^[118] Ibid, p. 81-82.

81 – Se a influência da escola de Marburg sobre Kelsen é mais importante que a de Heidelberg (às vezes chamada de escola de Baden ou escola do sudoeste), ela também é posterior. Como observa Stanley Paulson, Kelsen foi inicialmente influenciado pela filosofia neokantiana da escola de Heidelberg. Essa influência se deve na maioria a Jellinek “que levou Kelsen a conhecer os filósofos de Heidelberg”. ^[119] Stanley Paulson, « La normativité dans la Théorie Pure du Droit peut-elle se prévaloir d’arguments
transcendantaux ? », in Droit et société, n°7, LGDJ, Paris, 1987, note 26, p. 368. O peso dessa escola na obra de Kelsen encontra-se, portanto, principalmente no início de sua carreira, notadamente em seu Hauptprobleme der Staatsrechtslehre (1911), que abre com uma referência a um dos principais representantes do neokantismo heidelbergiano: Windelband. ^[120] Hans Kelsen, Hauptprobleme der Staatsrechtslehre, entwickelt aus der Lehre vom Rechtssatze (1911), Möhr, Paul Siebeck, Tübingen, 2éd., 1923, p. 4. Kelsen toma emprestado dele a distinção que havia estabelecido em seu livro, Normen und Naturgesetze (1884), entre “direito natural” e “norma social ou jurídica”, com vistas a fundamentar a separação entre “ciências naturais” e ciências normativas”. ^[121] Ver: Carlos Miguel Herrera, La philosophie du droit de Hans Kelsen. Une introduction, op.cit., p. 17.  O sucessor de Windelband, Rickert, por sua vez, distinguiu, em seu livro Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft (1899), as ciências da cultura, das quais ele considerava a ciência jurídica uma parte das ciências da natureza. Devido a seu conflito com o dualismo Sein/Sollen ^[122]Hans Kelsen, « Die Rechtswissenschaft als Norm- oder als Kulturwissenschaft. Eine methodenkritische Untersuchung » (1916), in Die Wiener rechtstheoretische Schule, ed. Par Hans Klecatsky, René … Continue reading, Kelsen, em “The Science of Law as a Normative or Cultural Science” (1916), argumentou contra essa visão. “Para ele, a ciência jurídica deve ser uma ciência das normas, e não uma ciência da cultura”, ou seja, deve estar em estrita conformidade com o dualismo Sein/Sollen por ser apenas “descritiva, não explicativa”. ^[123]Luc Heuschling, « Le relativisme des valeurs, la science du droit et la légitimité. Retour sur l’épistémologie de Max Weber », in Jus Politicum, n°8 : La théorie de l’Etat entre passé et … Continue reading

82 – Em síntese, pode-se dizer que essas duas escolas alemãs têm em comum o fato de terem buscado restaurar o pensamento de Kant, ou, pelo menos, a sua dimensão epistemológica. Essa tentativa assumiu a forma de uma crítica da metafísica aliada a uma teoria do conhecimento, acompanhando o progresso da ciência, sem nunca se afundar no desejo de acessar o “conhecimento” de ordem superior. É por isso que, ao contrário dos filósofos românticos, os neokantianos não focalizaram sua atenção na realidade da coisa em si. Para eles, a realidade da coisa-em-si nada mais é do que “um infeliz arcaísmo metafísico na obra de Kant”. ^[124] Pierre Trotignon, « La philosophie allemande », op. cit., p. 410. Podemos, portanto, dizer que “a ambição antimetafísica de Kelsen, que se manifesta em sua divisão do Sein e do Sollen, tem suas raízes na escola neokantiana de Marburg”. ^[125]Claes Peterson, « Natural Law Systematics : Is There a « Grundnorm » in Natural Law », in Kelsenian Legal Science and the Nature of Law, ed. par Peter Langford, Ian Bryan et John McGarry, … Continue reading

83 – Alguns consideraram, este é particularmente o caso de Vancourt, que o neokantismo “mutilou” ^[126] Raymond Vancourt, Kant, op. cit., p. 29. a obra de Kant ao amputar sua dimensão metafísica. Seria uma “crítica não kantiana da reflexão criticista”. ^[127] Pierre Trotignon, « La philosophie allemande », op. cit., p. 411. No entanto, essa leitura de Kant é possível, legítima e esclarecedora, ainda que não considere as intenções do próprio Kant. Essas duas escolas buscaram fazer da filosofia uma disciplina científica baseada no método transcendental de Kant e, mais especificamente, nas estruturas a priori do conhecimento, rejeitando “tudo no discurso de Kant que repugna ao espírito do kantismo: a saber, o realismo residual introduzido pela “coisa em si””. ^[128] Eric Dufour, Les néokantiens. Valeur et réalité, PUF, Paris, 2003, p. 12. Eric Dufour continua afirmando que “a ideia de que Kant está, apesar de si mesmo, preso na rede da problemática contra a qual luta e da qual ainda não pode se desvencilhar completamente, porque é o iniciador de uma problemática radicalmente nova, é um leitmotiv encontrados em ambas as escolas. ^[129] Idem. É, portanto, tanto a recepção do método transcendental quanto a rejeição dos resíduos da metafísica kantiana que constituem o quadro unitário das duas correntes neokantianas. E é justamente nesses dois elementos que se percebe a marca distintiva da influência do neokantismo no pensamento de Kelsen e, mais particularmente, em sua interpretação de Kant.

84 – Mas essas duas escolas não desenvolveram, com base nos textos de Kant, teorias perfeitamente idênticas. Eles até se opuseram. Por um lado, a escola de Heidelberg afirma que a verdade é um valor, ou seja, tem uma origem humana, por ser o homem que põe valores através de seus desejos, suas preferências, etc. Diante desse risco de subjetivismo, tenta-se salvar a noção de verdade objetiva essencial ao conhecimento. Por outro lado, a escola de Marburg “opõe a verdade ao valor, e sustenta que a noção de valor só pode adquirir significado fora da esfera teórica, nas esferas prática, estética e religiosa”. ^[130] Ibid, p.13. Parece que Kelsen está mais próximo dessa segunda concepção por sua dualidade entre Sein e Sollen, ou seja, entre, de um lado, o campo de conhecimento dos fatos que visa a objetividade e que está sujeito a critérios racionais, e por outro o domínio dos valores, que é matéria de subjetividade, ou seja, impossível de justificar pela razão.

85 – No novo prefácio de sua tese de habilitação, republicada em 1923, Kelsen evoca as posições filosóficas que desempenharam um papel na elaboração de seu pensamento ^[131] Veja a apresentação feita por Sandrine Pina, in « Hauptprobleme der Staatsrechtslehre, les fondements d’une théorie pure du droit », art. cit., p. 66. , na qual destaca-se Die Philosophie des Als-Ob (1911), de Hans Vaihinger, um filósofo que, embora não pertença a nenhuma das duas escolas, pode ser vinculado à corrente neokantiana. Neste livro, Vaihinger argumenta que muitas coisas que atribuímos à realidade são, na verdade, “ficções”, as quais mostraram sua utilidade na compreensão da realidade, tendo, portanto, valor pragmático. Nesse sentido, “Vaihinger aproxima Kant do pragmatismo” ^[132]Christophe Bouriau, « Hans Vaihinger. Présentation et traduction du chapitre XXVI de Die Philosophie des Als Ob (édition populaire de 1923) : « La méthode de correction des écarts arbitraires … Continue reading ao afirmar que certas ideias, injustificáveis em teoria, podem, no entanto, encontrar uma justificação prática. Seu livro tem sido frequentemente associado ao pragmatismo de William James, do qual seria uma variante. ^[133] Christophe Bouriau, « Fictionnalisme théologique versus pragmatisme religieux : Vaihinger ou James », in ThéoRèmes [en ligne], Volume 13, 2018, §2. As ficções, como produtos da nossa imaginação, por contribuírem para a descoberta da verdade, têm um papel positivo na ciência. Em outras palavras, “o desvio pelo fictício, pelo falso, pode promover a descoberta do verdadeiro”. ^[134] Ibid, p. 177. Podemos, portanto, considerá-los “verdadeiros”, no sentido de “úteis”, tendo em conta o seu caráter fictício. São simplesmente “maneiras de falar”, convenções para nossas mentes. Vaihinger dá como exemplo a ficção jurídica do livre-arbítrio, ou seja, a liberdade do homem, que ele justifica como sendo útil para a pronúncia da sanção pelo juiz, pois “se não fosse possível punir os homens (criminosos), nenhum governo seria possível, e é em vista desse fim prático que se inventou a ficção teórica da liberdade”. ^[135] Hans Vaihinger, La philosophie du comme si (1911), Préface et trad. de Christophe Bouriau, Kimé, Paris, 2013, p. 98. A liberdade do homem, que Kant afirmava como postulado da razão prática, é aqui transposta como ficção jurídica. Da mesma forma, Vaihinger acredita que a ficção do contrato social só serve para fundamentar o exercício da advocacia, enquanto “imagina-se que cada habitante fez tacitamente um contrato com a comunidade, o de respeitar as leis, e essa quebra de contrato em si é punível de acordo com essas leis”. ^[136] Idem.

86 – Como Vaihinger, Kelsen, em seus escritos, aponta que muitas ideias, às quais a realidade está ligada, são, de fato, “ficções legais”. Se, em artigo de 1919, ele havia criticado severamente a concepção vaihingeriana das ficções jurídicas ^[137]Hans Kelsen, « Contribution à une théorie des fictions juridiques, centrée sur la philosophie du comme si de Hans Vaihinger » (1919), in Les fictions du droit, Kelsen, lecteur de Vaihinger, … Continue reading, isso não o impediu, em sua luta contra as hipóstases (em sua Théorie pure du droit), de ocupar a maioria de sua argumentação e de seu vocabulário. Kelsen, por exemplo, acredita que a “vontade” do estado é uma ficção, porque só os indivíduos podem querer. Além disso, o próprio estado não é uma superpessoa, mesmo que tudo aconteça como se fosse, mas sim apenas uma personificação da ordem jurídica. Seguindo o ensinamento de Vaihinger, ele não questiona a utilidade de tal personificação, mas destaca o risco dela se transformar em hipóstase. Por outras palavras, e como assinala Sandrine Baume, “o jurista austríaco não se opõe às personificações, inestimáveis para a explicação de um fenômeno, rejeita todas as que se tornam hipóstases”. ^[138] Sandrine Baume, Kelsen : Plaider la démocratie, Michalon, coll. Le sens commun, Paris, 2007, p. 91. Ele, de fato, concebe que a personificação é um meio de figuração necessário para tornar inteligível uma ideia abstrata. Por outro lado, deve-se evitar “realizar” tal abstração, imaginando que ela corresponde a uma existência concreta, porque hipostasiar o Estado equivaleria a considerá-lo independente, autônomo e pré-existente ao ordenamento jurídico, o que, para Kelsen, constitui um perigo, pois equivaleria a questionar a definição monista que ele dá do Estado. Foi contra esse mesmo perigo de hipóstase que Kelsen preferiu, na década de 1960, chamar seu padrão fundamental de “ficção” em vez de “hipótese” (ver abaixo).

87 – Como vimos, a obra de Kelsen carrega consigo uma herança kantiana seletiva. Ao contrário dos românticos ou pós-kantianos, Kelsen não retém seus escritos metafísicos na obra de Kant. Conforme o ensino das escolas neokantianas, ele concentra a parte essencial de sua atenção em seus textos epistemológicos. O positivismo filosófico é outra marca distintiva do pensamento de Kelsen que, a seu ver, está em perfeita coerência com seu kantismo. Propomos analisar seus contornos e tentar traçar suas origens. Para isso, insistiremos nos pontos de concordância e discordância do positivismo kelseniano com as tradições positivistas francesa e germânica.

II – A influência do positivismo filosófico

88 – A teoria do direito de Kelsen é descrita como “positivismo jurídico” no sentido de que só considera o direito positivo existente e exclui qualquer referência ao direito natural (jusnaturalismo). Este aspecto será esclarecido no título seguinte. Mas, antes disso, será útil voltar às origens filosóficas do positivismo para determinar sua influência em Kelsen e no desenvolvimento de suas teorias.

89 – Para Kelsen, o positivismo apenas estende o trabalho da filosofia crítica de Kant. A continuidade entre os dois é claramente afirmada em uma longa nota no último capítulo de Démocratie, sa nature, sa valeur (1929): “A posição de Kant é especial. Estamos acostumados a qualificar seu sistema de “idealismo” e o contrapor ao positivismo. Mas esta é uma imprecisão definitiva. O idealismo kantiano é precisamente, pelo menos por seu caráter crítico, positivista. A filosofia transcendental só pode ser corretamente interpretada como uma teoria da experiência. ^[139] Hans Kelsen, La démocratie, sa nature, sa valeur (1929), 2e éd., Dalloz, Paris, 2004, Note 1, p. 111-112. Kelsen claramente puxa Kant para o lado do positivismo, de uma forma que provavelmente pareceria inaceitável para um historiador da filosofia ou um estudioso de Kant (mas Kelsen não é um filósofo profissional), o que talvez lhe dê maior liberdade de apreciação. Trata-se aqui de um dos “atalhos abusivos de que às vezes gosta”, como diz Carlos Miguel Herrera. ^[140] Carlos Miguel Herrera, « Science et politique chez Hans Kelsen », in Hans Kelsen : Forme du droit et politique de l’autonomie, dir. Olivier Jouanjan, PUF, Paris, 2010, p. 101. Mas esse atalho pode não ser sem mérito. Ainda hoje, alguns o assumem plenamente, como é o caso, por exemplo, de Jean Grondin para quem “Kant abre assim, queira ou não, a era positivista onde tudo o que vem da metafísica ou da religião é desacreditado como superstição em nome da ciência”. ^[141] Jean Grondin, La philosophie de la religion, PUF, Que sais-je ?, Paris, 2009, p. 103.  

90 – Sem dúvida, foi o neokantismo de Cohen que facilitou essa passagem de Kant ao positivismo, ao fazer da crítica uma teoria da experiência. Kelsen, em seu desejo de aproximá-los, liga o positivismo ao racionalismo do Iluminismo, mas negligencia que a doutrina de Comte é uma reação contra o excessivo espírito crítico do século XVIII, e quer estabelecer uma nova ordem social estável, fundada na autoridade da Ciência (como a ordem medieval colocada sob a autoridade da Igreja). Para Kelsen, a teoria do conhecimento de Kant já é relativista, no sentido de que não podemos conhecer as coisas como elas são em si mesmas, mas apenas relativas a nós, à estrutura de nossa mente. É por isso que Kelsen fala da “atitude cético-relativista fundamental de Kant”. ^[142] Hans Kelsen, La démocratie, sa nature, sa valeur (1929), op. cit., p. 112. De sua parte, Comte sempre indicou que o positivismo era um relativismo. Segundo ele, o adjetivo “positivo” tem muitos sinônimos: real, certo, útil, preciso e relativo. Com efeito, a ciência não pode conhecer a natureza íntima das coisas, já que só pode estabelecer relações entre fenômenos, isto é, leis, excluindo a busca de causas finais (sendo, para Comte, um termo impregnado de crenças metafísicas). Tal como o positivista francês, neste ponto, o “como” (estabelecer relações invariáveis entre fatos) deve, para o positivista austríaco, substituir o “porquê” (procurar até as causas naturais ou o modo de produção oculto dos fenômenos).

91 – Kelsen assume, portanto, sem qualquer constrangimento, o qualificador de “positivista”, apesar da conotação pejorativa que este termo há muito assumiu no meio filosófico na França, assim como na Alemanha e na Áustria, sob a influência da fenomenologia de Husserl e Heidegger. ^[143]Christophe Schönberger, « De l’Etat comme substance à l’Etat comme fonction », in Hans Kelsen : Forme du droit et politique de l’autonomie, dir. Olivier Jouanjan, op. cit., p. 53. “O … Continue reading Jacques Bouveresse fala, assim, “do hábito que adquirimos na França de empregar o termo “positivista” como um epíteto difamatório. Ao mesmo tempo, foi o insulto final e continua sendo para muitas pessoas em outros lugares”. ^[144] Jacques Bouveresse, Essais VI Les lumières des positivistes, cité in « avant-propos » de Jean-Jacques Rosat, Agone, Marseille, 2012, p. X. Para aqueles que se dizem filósofos “autênticos”, o positivismo serve como um contraste conveniente, já que supostamente renunciou a todas as grandes questões filosóficas (ou seja, metafísicas) para manter apenas uma metodologia a serviço da ciência. Os ataques de Voegelin ao positivismo também retomarão esse argumento, assimilando-o a uma forma de cientificismo. Assim, “de todos os movimentos filosóficos, o positivismo em todas as suas formas é certamente o mais desacreditado na França, e apresenta essa notável particularidade de conduzir quase a unanimidade de filósofos e epistemólogos contra ela”. ^[145] Jacques Bouveresse, op. cit., p. 2.

92 – Apesar das diferenças fundamentais que existem entre o positivismo comtiano e o positivismo kelseniano, e que aqui não se trata de as subestimar, pareceu-nos útil destacar primeiro as suas semelhanças, porque elas são, muitas vezes, negligenciadas. A tendência é, de fato, opor, em todos os pontos, o positivismo filosófico de Comte e o positivismo jurídico de Kelsen. No entanto, nesses dois positivistas, encontramos uma certa unidade de pensamento que será destacada (A), sem negar, no entanto, as profundas diferenças entre essas duas formas de positivismo. A partir das características gerais do positivismo, identificadas por Leszek Kolakowski, será possível apresentar distintamente seus pontos de convergência e divergência (B). Por fim, mostraremos que o positivismo kelseniano está mais próximo da tradição germânica do que da tradição francesa, o que por si só não chega a ser surpreendente. O positivismo de Kelsen, de fato, deriva mais da influência de autores como Gerber, Laband e Jellinek, bem como de Weber e membros do Círculo de Viena (C).

A) Uma proximidade desvalorizada com o positivismo de Augusto Comte

93 – Não é possível afirmar com certeza a existência de uma relação entre a doutrina de Comte e a teoria de Kelsen. Em todo caso, em Théorie pure du droit, o nome do fundador do positivismo nem sequer é mencionado. Isso significa que “as noções de positivismo e positivismo jurídico [são] estranhas uma à outra e apenas designam atividades homônimas”? ^[146] Eric Maulin, « positivisme », in Dictionnaire de la culture juridique, dir. Denis Alland et Stéphane Rials, PUF, Paris, 2003, p. 1173. Alguns têm afirmado isso, argumentando que a doutrina de Comte apresenta aspectos muito distantes do positivismo jurídico. É verdade que “o positivismo de inspiração comtiana ou neocomtiana mostrava pouco interesse pelo direito, privilegiando o estudo dos laços sociais efetivos por meio da sociologia”. ^[147] Idem. Também é verdade que, com Comte, “a dimensão normativa do direito é quase ignorada”. ^[148] Idem. Em um certo sentido, Hume, com a sua distinção entre ser e dever-ser, está muito mais próximo do positivismo jurídico do que Comte. Além disso, como veremos adiante, Kelsen repreendeu o positivista francês por não respeitar o dualismo Sein/Sollen, e o aproximou, assim, dos teóricos do direito natural e de Platão. É também aqui que reside a diferença fundamental entre o positivismo kelseniano e o positivismo comtiano, à qual voltaremos.

94 – Por enquanto, deixando de lado esse aspecto, podem-se detectar analogias em suas concepções filosóficas e semelhanças marcantes em suas formulações. Por exemplo, Kelsen parece adotar involuntariamente a lei fundamental de Comte (lei dos três estados) que constitui o cerne da epistemologia positivista e da filosofia da história. Esta lei descreve a passagem do estado teológico ou fictício ao estado metafísico ou abstrato e, finalmente, ao estado positivo ou científico, que rege toda a evolução intelectual da humanidade. Em seu Cours de philosophie positive (1830), Comte distinguiu “três métodos de filosofar”. Na primeira, a mente humana se faz as perguntas mais ambiciosas, ou seja, busca o “conhecimento absoluto” que encontra na ação dos “agentes sobrenaturais” que imagina. Na segunda, servindo como uma simples “transição”, os agentes sobrenaturais são substituídos por entidades abstratas. Finalmente, na terceira, a mente humana renuncia às questões últimas e ao conhecimento absoluto, e mostra modéstia ao buscar pela razão, aliada à experiência, as relações entre os fenômenos. ^[149] Auguste Comte, Cours de philosophie positive, leçons 1 à 45 (1830), Tome 1, éd. Hermann, 1975, leçon 1, p. 21-22.

95 – Kelsen formulou uma crítica desse padrão histórico em “The Natural-Law Doctrine Before the Tribunal of Science” (1949), onde traçou uma analogia entre o estado ideal governado pelos filósofos na République de Platão, e o estado positivo também dirigido pela classe dos filósofos na doutrina comtiana. ^[150]Hans Kelsen, « The Natural-Law Doctrine before the Tribunal of Science » (1949), in Hans Kelsen, What is Justice ?, Justice, Law, and Politics in the Mirror of Science (1957), The Lawbook Exchange, … Continue reading No entanto, apesar dessa crítica, o esquema histórico de Comte parece implicitamente em funcionamento na Théorie pure du droit, quando Kelsen descreve a evolução do direito religioso primitivo para o direito secularizado moderno, com a transição de sanções transcendentes para sanções socialmente imanentes. “As sanções que […] emanam de uma autoridade sobre-humana são de caráter transcendente. Tal crença é um elemento característico da mentalidade primitiva. O primitivo interpreta os processos naturais que afetam diretamente seus interesses segundo o princípio da retribuição: eventos que lhe são favoráveis aparecem para ele como uma recompensa pela obediência à ordem social estabelecida, eventos que lhe são desfavoráveis como uma penalidade pela não observância dessa ordem social”. ^[151] Hans Kelsen, Théorie pure du droit (1962), op. cit., p. 39. Ele acrescenta que “a interpretação social da natureza a faz aparecer como uma ordem social normativa que estabelece sanções. Esta ordem tem um caráter totalmente religioso”. ^[152] Ibid, p. 40.

96 – Também, para Comte, o homem no estado teológico começou por projetar na natureza que o cerca, isto é, nos fenômenos externos, características próprias da vida em sociedade. Esta confusão, ou melhor, esta indistinção entre a ordem natural e a ordem social ou humana, é característica do primeiro estado e de uma visão antropomórfica e antropocêntrica do mundo. Não procuramos tanto causas naturais, mas sim vontades e responsabilidades imaginadas segundo um modelo humano. Comte descreve “a tendência primitiva do homem de transportar involuntariamente o sentimento íntimo de sua própria natureza para a explicação radical de todos os fenômenos, quaisquer que sejam […]. O homem necessariamente se vê, originariamente, como o centro de tudo […] e depois se dispõe a constituir-se como um tipo universal. Não se pode conceber outra explicação primitiva para qualquer fenômeno senão assimilá-los, tanto quanto possível, aos seus próprios atos”. ^[153] Auguste Comte, « 51ème leçon », in Cours de philosophie positive, leçons de 46 à 60 (1839), Tome 2, Hermann, 1975, p.213. Acrescenta que “tal é, portanto, a origem espontânea da filosofia teológica, cujo verdadeiro espírito elementar consiste, de fato, em explicar a natureza íntima dos fenômenos e seu modo essencial de produção (assimilando-os, tanto quanto possível, aos atos produzidos pela vontade humana), de acordo com nossa tendência primordial de considerar todos os seres como vivendo uma vida análoga à nossa e, na maioria das vezes, superior”. ^[154] Idem. O animismo e o fetichismo encontram aí sua origem.

97 – Como veremos em detalhes, Kelsen dedicou longos desenvolvimentos a essa ideia em seu livro Society and Nature, onde a influência de Comte e de seu discípulo Lévy-Bruhl aparece ainda mais distintamente (veja abaixo). Não somos os primeiros a identificar semelhanças entre as periodizações da história de Kelsen e Comte. Anastasios Brenner observa, por exemplo, que ambos apresentam sua teoria como “a culminação de um processo histórico” ^[155] Anastosios Brenner, « Le positivisme logique : le cas du cercle de Vienne », in Revue interdisciplinaire d’études juridiques,Volume 67, n°2, 2011, p. 125. pelo qual o pensamento humano se liberta da metafísica. Da mesma forma, Edgar Sheffield Brightman, em sua revisão de Society and Nature, considera que “Kelsen está próximo da tradição Durkheim-Bruhl e de suas raízes comtianas, embora não se saiba se ele está totalmente ciente dessa relação”. ^[156] Edgar Sheffield Brightman, recension de « Society and Nature by Hans Kelsen », in Journal of Bible and Religion, Volume 13, n°1, 1945, p. 50.

98 – Comte também traça a evolução da religião como um processo de unificação, isto é, a transição do fetichismo original para o politeísmo e, finalmente, para o monoteísmo. Da mesma forma, Kelsen mostra que essa evolução é “caracterizada por três elementos: centralização da autoridade sobre-humana, aumento de seu poder e, ao mesmo tempo, aumento da distância que a separa do homem. As inúmeras almas dos mortos são substituídas por um pequeno número de deuses e, finalmente, por um único Deus todo-poderoso, que está localizado no além”. ^[157] Hans Kelsen, Théorie pure du droit (1962), op. cit., p. 41. Suas periodizações da evolução da religião, portanto, também coincidem perfeitamente.

99 – Kelsen continua próximo de Comte na distinção que estabelece entre lei natural e lei jurídica, ou entre causalidade e imputação (isto é, entre a busca de uma causa natural e a atribuição legal da responsabilidade humana). Kelsen observa que “nas cosmovisões metafísicas-religiosas essa diferença desaparece, pois a conexão de causa e efeito é obra da vontade do criador divino. Assim, as leis naturais também descrevem normas que prescrevem uma determinada conduta”. ^[158] Ibid, p. 106. Ele acrescenta ainda que o princípio da imputação parece ter precedido o princípio da causalidade natural, o que explica como a palavra grega que designa a causa (aitia) era equivalente a “culpa” e “responsabilidade”. E foi só pouco a pouco, emancipando-se do pensamento religioso e tornando-se positivo, que o princípio de causalidade pôde “purificar-se de todos os acontecimentos de um pensamento animista, isto é, personalista”. ^[159] Ibid, p. 117.

100 – Por isso, o positivismo kelseniano também está ligado a uma luta antirreligiosa e antimetafísica. Assim como Comte denunciou as “logomaquias” dos filósofos, isto é, sua tendência a explicações puramente verbais ou abstratas, Kelsen também tinha uma grande desconfiança da linguagem, em particular a tendência de hipostasiar abstrações simples. Até seus últimos escritos, o jurista vienense considerava as religiões e a metafísica como forças de inércia que se opunham à resistência ao progresso científico. Por exemplo, em 1954, referindo-se à Nouvelle Science du Politique de Voegelin, Kelsen escreveu que “esse tipo de especulação metafísico-religiosa não é apenas inútil para a ciência, mas também constitui um sério obstáculo ao seu progresso, fato inegável demonstrado pela l’histoire intellectuelle de l’humanité”. ^[160] Hans Kelsen, A new Science of Politics. Hans Kelsen’s Reply to Eric Voegelin’s New Science of Politics (1954), op. cit., p.15. Esta última fórmula parece quase emprestada de Comte quando ele indicou, por exemplo, que o objetivo do seu Curso era estudar “o desenvolvimento total da inteligência humana”. ^[161] Auguste Comte, « Première leçon », in Cours de philosophie positive, leçons 1 à 45 (1830), op. cit., p.21. A diferença parece ser que Comte não foi tão longe quanto Kelsen, por reconhecer, pelo menos nos estados teológico e metafísico, o mérito de ter preparado o advento do estado positivo.

101 – Pode-se objetar que essas são apenas semelhanças superficiais, que isso não estabelece a realidade de uma proximidade intelectual entre os dois e, muito menos, de uma relação de influência de Comte sobre Kelsen, mas que só encontramos nestas últimas fórmulas de um positivismo banalizado, mesmo escolástico, aquilo que qualquer homem culto desse período poderia conhecer. No entanto, parece óbvio que Kelsen leu Comte. Já vimos que, em artigo de 1949, dirigiu-lhe suas críticas geralmente dirigidas aos teóricos do direito natural. Mas também devemos considerar sua defesa da filosofia comtiana, em sua obra póstuma Secular Religion, onde um capítulo inteiro é dedicado a Comte. Em todo caso, se isso não prova a influência de Comte sobre o autor da Théorie pure du droit, também não se pode provar a ausência de influência, e sua proximidade intelectual merece, sem dúvida, ser sublinhada. Nisso, concordamos com a opinião de Alain Renaut para quem “devemos fazer jus a uma lenda: aquela que afirma não haver relação entre o positivismo filosófico advindo de Augusto Comte e o positivismo jurídico sistematizado por Kelsen”. ^[162] Alain Renaut, « positivisme juridique », in Encyclopédie de la culture politique contemporaine, Tome 3 Théories, éd.Hermann, Paris, 2008, p. 497.

102 – Depois de 1830, o pensamento de Comte evoluiu, e suas intenções de reforma social e política ficaram acentuadas, chegando até a afirmar o desejo de reorganizar a sociedade sobre novas bases fornecidas pela ciência. Ainda mais, seu positivismo assume uma orientação religiosa. Como diz Gouhier, “o positivismo tinha que acabar na religião”. ^[163] Henri Gouhier, Introduction aux oeuvres choisies d’Auguste Comte, Aubier, Paris, 1943, p. 42. Em seu Système de politique positive (1854), Comte quer estabelecer a Religião da Humanidade, da qual ele seria o Sumo Sacerdote e a Terra o “grande-Fetiche”. Alguns dos seus discípulos, como Émile Littré ^[164]Emile Littré parlait à propos de Comte d’un « retour à l’état théologique » (chapitre 4), in Auguste Comte et la philosophie positive (1863), 2e édition, Hachette, Paris, 1864, p. 570 et … Continue reading e John-Stuart Mill ^[165]John Stuart Mill também se dissociou de Comte, aquele dos “últimos dez anos de sua vida”. “Há alguns que vão rir talvez ; mas preferimos chorar diante desta triste decadência de um grande … Continue reading, não o seguiram nesta deriva religiosa, que atribuíram a uma perturbação mental, e preferiram manter-se fiéis ao “primeiro Comte”.

103 – Diante desse desenvolvimento, seria de se esperar que Kelsen também condenasse veementemente a orientação religiosa do positivista francês. No entanto, ele o defenderá e tentará inocentá-lo da suspeita de retornar ao estado teológico. Em Secular Religion, Kelsen, com quase 83 anos, protesta contra o abuso da linguagem que consiste em tratar certas teorias sociais ou políticas como “novas religiões”. No capítulo dedicado a Comte, ele visa mostrar que sua Religião da Humanidade nada tem a ver com as religiões tradicionais baseadas na crença em um ser sobrenatural ou em um Deus. Ele rejeita, portanto, as analogias feitas por Löwith, Voegelin ou mesmo Gilson. “Por ‘religião’ Comte entende uma ordem social sem quaisquer implicações metafísico-teológicas — uma ordem moral secular cujo caráter antiteológico é bem marcado”. ^[166] Hans Kelsen, Secular Religion. A Polemic against the Misinterpretation of Modern Social Philosophy, Science and Politics as « New Religions » (1964), Springer-Verlag, Wien, 2012, p. 159. Além disso, Kelsen insiste no fato de que “a ‘fé positiva’ na ‘religião positiva’ de Comte não tem a menor semelhança com a fé da religião cristã de Santo Agostinho”. ^[167] Ibid, p. 161. O jurista vienense continua a ver em Comte um defensor racionalista da ciência, contrariando o julgamento de seus próprios discípulos. ^[168]“Não é exagero dizer que o Sr. Comte gradualmente adquiriu um verdadeiro ódio por todas as pesquisas científicas e puramente intelectuais, e que estava inclinado a manter apenas o que era … Continue reading

104 – Contra a oposição quase sistemática do positivismo comtiano e kelseniano, tentamos apresentar os aspectos que os conectam. No entanto, não cogitamos ignorar o que os diferencia em profundidade. Para isso, utilizaremos os quatro critérios do positivismo identificados por Kolakowski, que nos permitirá esclarecer, de forma mais geral, os pontos nos quais as tradições francesa e germânica do positivismo se opõem. 

B) Características gerais do positivismo

105 – A noção de positivismo é polissêmica. Para defini-la, Jacques Bouveresse apresenta quatro elementos considerados essenciais por Kolakowski em La philosophie positiviste (1966): “a regra do fenomenalismo, a regra do nominalismo, a negação do valor cognitivo dos julgamentos de valor e declarações normativas, e a fé na unidade fundamental do método da ciência”. ^[169] Jacques Bouveresse, Essais VI Les lumières des positivistes, op. cit., p. 46.

106 – A regra do fenomenalismo significa que só se pode conhecer fenômenos observáveis e que a ciência se limita a estabelecer relações entre eles, mas não pode “explicar um fenômeno pela presença de seres ocultos que não podem ser fundamentalmente descobertos com os meios acessíveis ao homem”. ^[170] Leszek Kolakowski, La philosophie positiviste, trad. Claire Brendel, Denoël/Gonthier, Paris, 1976, p. 12. Em outras palavras, o positivista se limita ao controle empírico da experiência sensível e rejeita toda explicação supra-sensível. Kelsen, ao adotar uma epistemologia objetivista, se enquadra nessa regra. Para ele, a ciência do direito só pode observar e depois descrever os sistemas jurídicos existentes.

107 – A regra do nominalismo, corolário da anterior, “é nem mais, nem menos que a interdição de supor que qualquer conhecimento, formulado em termos gerais, tem, na realidade, outros equivalentes que não objetos concretos singulares”. ^[171] Ibid, p. 13. Isso significa que ideias abstratas são apenas palavras que não existem no mundo sensível, ou seja, são apenas ferramentas para falar sobre a realidade. Kelsen também respeita esta regra, porque se recusa a ver nos termos gerais “Estado”, “vontade geral” ou mesmo “interesse geral”, realidades ocultas e misteriosas. Para ele, apenas indivíduos singulares existem, agem e têm opinião: “nunca é o Estado que age, […] são sempre indivíduos, e apenas indivíduos”. ^[172] Hans Kelsen, Théorie pure du droit (1962), op. cit., p. 385. O Estado é apenas uma ficção conveniente para designar aquilo em nome do qual os homens governam, de modo que, como diz Burdeau, “Ninguém jamais viu o Estado”. ^[173] Georges Burdeau, L’Etat, Seuil, Paris, 1970, p. 13.

108 – A terceira regra recusa qualquer valor cognitivo para julgamentos de valor e declarações normativas. Ele “nos proíbe de assumir que os valores são características do mundo acessível ao conhecimento”, e se temos “o direito de formular nossos juízos de valor sobre o mundo dos homens, nada nos autoriza a supor que resultem de razões científicas ou, em geral, de outras razões que não a nossa escolha arbitrária”. ^[174] Leszek Kolakowski, La philosophie positiviste, op. cit., p. 16-17. Esta regra corresponde à ideia de uma ciência objetiva, ou seja, axiologicamente neutra pela exclusão de juízos de valor. Kelsen também compartilha dessa concepção. Segundo ele, o domínio dos fatos é separado do dos valores. Os valores não têm base na realidade e, ao contrário dos fatos, não são objetos de conhecimento. Assim, Kelsen limita-se à descrição de declarações normativas que não são, como julgamentos de valor, nem verdadeiras, nem falsas. Esta terceira regra conduz o positivismo a uma ética não cognitivista, e, mesmo às vezes, a uma ética “emotivista”. ^[175]Esta teoria “atraiu muitos filósofos do século XX com tendências positivistas e não cognitivistas”, in Ronald W. Hepburn, « Emotive Theory of ethics », in The Oxford Companion to … Continue reading

109 – A regra de fé na unidade fundamental do método da ciência consiste “na certeza de que os modos de adquirir conhecimento válido são fundamentalmente os mesmos em todos os campos da experiência”, e que “os novos progressos levarão gradualmente ao nivelamento das diferenças, até […] à redução de todas as áreas do conhecimento a uma única e mesma ciência”. ^[176] Leszek Kolakowski, La philosophie positiviste, op. cit., p. 17.   Em Kelsen, encontramos a ideia de que as ciências naturais e as ciências humanas têm as mesmas exigências de rigor e os mesmos métodos, e se há uma diferença entre eles, “é no máximo apenas uma diferença de grau, e não uma diferença de princípio”. ^[177] Hans Kelsen, Théorie pure du droit (1962), op. cit., p. 118. Porém, mesmo que ele aborde o tema da unidade da ciência, e entendamos, em Society and Nature, que ele acredita que as ciências sociais poderiam ser eventualmente absorvidas pelas ciências naturais, Kelsen manteve continuamente a distinção entre as ciências da “natureza” (sendo ciências do ser [Sein]) e aquelas que se relacionam com um objeto normativo (ciências do dever ser [Sollen]), como a ciência do direito. Esta regra é, portanto, a única que Kelsen não respeita completamente (ver abaixo). 

C) A relação de Kelsen com as tradições francesa e germânica do positivismo ^[178] N. E. Este artigo contempla a tradução das páginas 09-62, do capítulo I, Parte I, da tese original.