Este artigo introduz o pensamento de Kitarō Nishida por meio de uma aproximação conceitualmente delimitada com a crítica heideggeriana do ser como posição, desenvolvida em A tese de Kant sobre o ser. Parte-se da leitura de Martin Heidegger segundo a qual a determinação do ser como Setzung revela um limite estrutural da metafísica ocidental, incapaz de pensar a condição de possibilidade do aparecer para além da representação e do fundamento. É nesse ponto que se situa o diálogo com Nishida. O texto reconstrói o conceito de bashō como um campo lógico-originário que não se identifica nem com sujeito nem com objeto, nem com ser nem com nada, mas que acolhe as determinações e relações. Mostra-se que a lógica do lugar desloca a questão ontológica para um plano pré-posicional e culmina na noção de “lugar do nada absoluto”. A comparação com a clareira (Lichtung) evidencia tanto uma convergência crítica quanto uma diferença decisiva entre os dois pensadores.

                                     ‘Rio Tama na Província de Musashi’ (‘Bushū Tamagawa’) de Katsushika Hokusai (1760-1849). 

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Nas últimas décadas, o pensamento de Kitarō Nishida (1870-1945) vem conquistando uma presença cada vez mais consistente no debate filosófico brasileiro. Esse movimento não decorre de um interesse genérico pela chamada “filosofia oriental”, mas de um esforço sistemático de edição, tradução e interpretação que tem tornado acessível um dos projetos filosóficos mais rigorosos e originais do século XX. Nesse contexto, destaca-se o papel da PhiEditora, sob a coordenação editorial de Antonio Florentino Neto, responsável pela publicação de textos fundamentais de Nishida e de estudos críticos decisivos para a recepção de sua obra. Soma-se a isso o trabalho de tradutores e intérpretes como Lucas Murata (igualmente autor de análises conceituais sobre Nishida), Paulo Abe e Joaquim Antonio Bernardes Carneiro Monteiro, bem como o esforço institucional da Unicamp, em especial por meio da revista Modernos & Contemporâneos – International Journal of Philosophy, que vem promovendo de modo consistente o diálogo com tradições filosóficas orientais.

Esse conjunto de iniciativas não apenas amplia o acesso aos textos, mas cria as condições para que Nishida seja lido com o rigor conceitual que sua obra exige. Ainda assim, introduzir Nishida ao leitor ocidental permanece uma tarefa filosoficamente exigente. Não apenas porque sua linguagem se desenvolve em diálogo profundo com tradições orientais — em particular com o budismo zen e com a noção de mu (無) —, mas porque o problema que orienta seu pensamento não coincide, de imediato, com os esquemas consolidados da metafísica europeia. Nishida não escreve para responder às questões clássicas da ontologia tal como elas se estabilizaram historicamente; ele pensa a partir de um ponto mais originário, onde as próprias categorias de sujeito, objeto, ser e nada ainda não se impuseram como evidências indiscutidas do pensar. É precisamente por isso que a aproximação com Martin Heidegger (1889-1976) não deve ser compreendida como um gesto de assimilação nem como uma tentativa de tradução conceitual direta.

Trata-se, antes, de uma estratégia hermenêutica rigorosamente delimitada. Heidegger funciona aqui como uma mediação negativa: não para “explicar” Nishida em termos europeus, mas para preparar o leitor ocidental para a suspensão de certas pressuposições tácitas (sobretudo a centralidade da lógica da posição, da predicação e do fundamento), sem a qual o conceito nishidiano de bashô tende a ser imediatamente mal compreendido. A leitura heideggeriana opera, assim, como um exercício prévio de desaprendizagem filosófica. A comparação proposta não pretende estabelecer qualquer dependência histórica nem sugerir identidade conceitual entre os dois pensadores. Nishida não é um “Heidegger japonês”, assim como Heidegger não pode ser lido como um pensador do vazio budista. O que se busca mostrar é algo ao mesmo tempo mais restrito e mais decisivo: ambos detectam, cada um por caminhos próprios, um mesmo limite estrutural da metafísica ocidental, a dificuldade de pensar a condição de possibilidade do aparecer sem reconduzi-la à forma de um ente, de uma posição ou de um fundamento representável.

Nesse sentido, a comparação não dissolve as diferenças, mas as torna filosoficamente produtivas. Ela permite situar Nishida não como um autor exótico ou periférico em relação ao cânone, mas como um interlocutor que responde, a partir de outro horizonte, a um problema que já se anunciava no interior da própria tradição ocidental. O percurso que se segue aposta que é justamente nesse ponto de fratura compartilhada (onde as evidências do pensar começam a vacilar) que o conceito de bashô pode finalmente começar a falar ao leitor ocidental.

1§ Heidegger, Kant e o ser como posição

O ponto de partida dessa aproximação situa-se na leitura que Martin Heidegger faz de Immanuel Kant (1724–1804) em A tese de Kant sobre o ser (Die These von der Seinsbestimmung bei Kant, 1929). ^[1] HEIDEGGER, Martin. Conferências e escritos filosóficos. São Paulo: Nova Cultural, 1991, p.179-202. Ali, Heidegger retoma uma formulação kantiana aparentemente modesta, quase lateral à arquitetônica da Crítica da Razão Pura, mas que, segundo ele, condensa um pensamento axial de alcance decisivo para toda a tradição metafísica moderna. A tese é bem conhecida: “Ser evidentemente não é um predicado real, quer dizer, um conceito de algo que se pudesse acrescentar ao conceito de uma coisa. É somente a posição [Setzung] de uma coisa, ou de certas determinações em si mesmas”. ^[2] HEIDEGGER, Martin. Conferências e escritos… Op.cit., p. 184. Heidegger observa que, à primeira vista, essa tese pode parecer “abstrata, pobre e sem brilho”, sobretudo quando confrontada com as exigências contemporâneas dirigidas à filosofia, que frequentemente a acusam de permanecer na esfera da interpretação enquanto o mundo exigiria transformação.

No entanto, adverte Heidegger, essa impressão de pobreza nasce precisamente da falta de meditação sobre o lugar em que a tese é enunciada e sobre o modo como Kant  a elucida: “A tese de Kant provoca somente então estranheza, parecendo abstrata e pobre, se desistimos de meditar sobre aquilo que Kant diz para sua elucidação e sobre o modo como o diz”. ^[3] HEIDEGGER, Martin. Conferências e escritos… Op.cit., p.184 e seguintes. Pensar essa tese exige, portanto, não apenas repeti-la, mas “representar-nos claramente o âmbito em que seu caminho se desdobra” e “refletir sobre o lugar a que pertence aquilo que Kant analisa sob o nome de ‘ser’. Um traço decisivo dessa elucidação (e que Heidegger explora com cuidado) é o caráter não sistemático da tese. Kant não a apresenta como proposição fundamental explícita de seu sistema, nem a desenvolve arquitetonicamente. Ela aparece de forma episódica, em suplementos, notas e apêndices, sobretudo no contexto da crítica à prova ontológica da existência de Deus. Longe de ser uma deficiência acidental, esse caráter fragmentário é, segundo Heidegger, filosoficamente fecundo: “O que parece uma lacuna possui, entretanto, a vantagem de permitir que nas diversas passagens episódicas se exprima cada vez uma originária reflexão de Kant, que jamais pretende ser a derradeira”.

A tarefa hermenêutica, então, não consiste em reconstruir um sistema inexistente, mas em fazer com que essas passagens se iluminem reciprocamente, de tal modo que “se manifeste aquilo que não pode ser expresso de maneira imediata”. Quando essa meditação é levada a sério, torna-se claro que a tese kantiana sobre o ser está longe de ser neutra. Ela se inscreve numa tradição mais ampla e mais antiga, que pensa o ser a partir da representação. O ser é elucidado “a partir de sua relação com o pensamento” ^[4] HEIDEGGER, Martin. Conferências e escritos… Op.cit., p.200. ; perguntar pelo ser equivale, nesse horizonte, a perguntar pelo modo como algo é posto diante de um sujeito como objeto possível de juízo. O primeiro enunciado da tese (a negação de que o ser seja um predicado real) não elimina o caráter predicativo em geral; ele apenas o desloca. Como Heidegger enfatiza, a tese contém dois momentos inseparáveis: um enunciado negativo e um enunciado afirmativo. O primeiro nega ao ser o estatuto de predicado real; o segundo o determina positivamente como “somente a posição”.

É nesse segundo momento que se revela o núcleo do problema. Determinar o ser como posição (Setzung) significa compreendê-lo a partir da estrutura do pôr, do colocar, do representar. O ser passa a ser pensado como aquilo que valida a presença do ente no horizonte da experiência possível. Ao iluminar-se como posição, o ser se fixa como presença constante, inscrevendo-se no horizonte do hypokéimenon: aquilo que jaz aí, o subjacente, o permanentemente presente. Ser é presença que dura. E, uma vez assim determinado, o ser já não é pensado como abertura originária, mas como determinação do ente enquanto tal. Heidegger formula a questão de maneira incisiva: Que quer, pois, dizer ser quando se deixa determinar a partir da representação enquanto posição e caráter de ser posto? Essa pergunta (decisiva) Kant não a levanta. Pois, ao pensar o ser a partir da posição, já se pressupõe silenciosamente o horizonte no qual algo pode ser posto como presente. A relação com o ente transforma-se, então, em pôr, colocar, representar, propor; e o ser torna-se o selo que confere realidade objetiva ao que é representado.

O alcance dessa determinação é profundo. A tese kantiana sobre o ser como posição não é um episódio isolado, mas uma expressão paradigmática do destino da metafísica ocidental enquanto onto-teo-logia. Historicamente, a questão do ser do ente desdobrou-se de maneira ambivalente: como pergunta pelo ente em geral (ontologia) e como pergunta pelo ente supremo (teologia). Em ambos os casos, o ser é compreendido como fundamento; seja como chão do ente enquanto tal, seja como causa originária do ente supremo. Pensar o ser como fundamento significa já pensá-lo a partir da presença, da objetividade e da representabilidade. É por isso que Heidegger pode afirmar que, se “o caráter de ser posto, a objetividade, se mostra como derivação de presença” ^[5] HEIDEGGER, Martin. Conferências e escritos… Op.cit., p.202 e seguintes. , então “a tese de Kant sobre o ser como pura posição pertence àquilo que permanece impensado em toda a metafísica”. A fórmula orientadora da tradição (“ser e pensar”) mostra-se insuficiente não apenas para responder à questão do ser, mas até mesmo para colocá-la adequadamente.

Nesse sentido, a tese kantiana aparece como um cimo paradoxal: “permanece o cimo, de onde o olhar alcança para trás até a determinação do ser como hypokéisthai, e mostra para a frente, até dentro da interpretação especulativo-dialética do ser como conceito absoluto”. Esse deslocamento crítico só se torna plenamente inteligível quando se considera a transformação heideggeriana do próprio sentido de Wesen. Heidegger não substitui a determinação do ser como posição por uma nova definição essencial, mas desestabiliza a própria ideia de essência como algo fixo. Wesen deixa de significar o “que” de uma coisa para indicar o seu modo de acontecer. O ser não é uma determinação que se adiciona ao ente, mas o acontecimento pelo qual algo pode aparecer como algo. Pensar o ser como Wesen nesse sentido implica reconhecê-lo como abertura sempre atravessada por velamento, e não como presença assegurada. Com isso, torna-se claro que a crítica à Setzung não visa corrigir uma tese particular, mas expor o impensado que sustenta toda determinação posicional do ser.

O gesto de Heidegger não consiste, portanto, em substituir uma determinação do ser por outra. Ele desloca a própria pergunta. Em vez de perguntar o que é o ser, pergunta-se onde e como o ser se dá. A resposta não pode assumir a forma de um novo predicado, de um novo fundamento ou de uma nova posição, mas exige pensar a abertura mesma em que algo como ente, pensamento e representação podem emergir. É nesse deslocamento que surge a noção de clareira (Lichtung): não um ente, nem um fundamento, nem uma estrutura lógica, mas o espaço prévio (não produzido) do desvelamento (Alétheia), sempre atravessado por velamento. Ao confrontar a tese kantiana do ser como posição, Heidegger expõe, assim, o limite histórico de um modo inteiro de pensar. E é precisamente nesse ponto de fratura (onde o ser já não pode ser pensado adequadamente como predicado, posição ou fundamento) que se abre o espaço para outras tentativas de dizer o mesmo impensado.

É nessa fenda, aberta pela crítica heideggeriana, que a comparação com Kitarō Nishida se torna não apenas possível, mas filosoficamente necessária. Ademais, atinge-se um ponto que se torna decisiva a distinção heideggeriana entre filosofia e pensamento. A filosofia, enquanto empreendimento histórico-conceitual, tende a organizar o real por meio de categorias, sistemas e fundamentações. O pensamento, ao contrário, não constrói, não deduz e não fundamenta; ele guarda a abertura em que algo pode aparecer. Nishida deve ser situado nesse segundo registro. Seu esforço não visa oferecer uma nova teoria do ser nem um sistema filosófico alternativo, mas deslocar o próprio lugar do pensar. O conceito de bashō não responde a uma questão ontológica previamente dada; ele torna visível o campo em que tais questões podem emergir. Lido desse modo, Nishida não se inscreve como variante da filosofia europeia, mas como pensamento que toca seu limite interno.

2§ Kitarō Nishida e a lógica do lugar

É justamente no ponto em que a crítica heideggeriana expõe o limite da determinação do ser como posição (ainda que por um caminho conceitual inteiramente distinto) que Kitarō Nishida introduz o conceito de lugar (bashô,場所). Desenvolvido sobretudo a partir da década de 1920 e sistematizado em textos como Lógica do Lugar ^[6]Existe edição brasileira desta obra, consta em Textos escolhidos – Lugar, Eu e Tu e Autoidentidade e continuidade do mundo, publicada pela Editora Phi em 2024, com tradução de Lucas Murata, de … Continue reading, o bashô emerge como resposta a um impasse estrutural que atravessa a epistemologia moderna: a incapacidade de pensar a constituição do real sem pressupor, de modo tácito, termos previamente postos e relacionados externamente. Nishida parte de uma crítica precisa à epistemologia contemporânea.

Segundo ele, ao distinguir cuidadosamente entre objeto, conteúdo e ato cognitivo, essa tradição acredita ter esclarecido os elementos fundamentais do conhecer, quando, na verdade, apenas deslocou o problema para um nível mais profundo ainda não tematizado: “At the bottom of this distinction what is being considered is simply an opposition between the cognitive act, continually changing [utsuriyuku] in time, and the object transcending it”. ^[7] NISHIDA, Kitaro. Place and dialectic: two essays. New York: Oxford University Press, 2012, p.49 e seguinte. Mesmo refinada, a análise permanece presa à oposição entre um ato que flui temporalmente e um objeto que o transcende. O pensar continua sendo concebido como relação entre termos previamente dados. O ponto decisivo, para Nishida, é que essa concepção não explica como os próprios objetos podem relacionar-se entre si, constituir um sistema e manter-se como tais. Para que haja relação, sistema e unidade, não basta pensar os termos da relação nem um princípio abstrato que os unifique. É necessário pensar aquilo em que essa relação se estabelece: “That which is must be implaced in something. Otherwise the distinction between is and is not cannot be made”.

A distinção entre ser e não-ser (aparentemente elementar) já pressupõe um campo no qual algo possa estar situado. Sem esse campo, a própria possibilidade da distinção se dissolve. É nesse ponto que o conceito de bashô se impõe com rigor lógico. Nishida propõe distinguir não apenas entre os termos da relação e a relação enquanto tal, mas também entre aquilo que unifica a relação e o campo no qual essa unificação é possível: “Logically it should be possible to distinguish between the terms of a relationship and the relationship itself, and also between that which unifies the relationship and that wherein the relationship is implaced”. ^[8] NISHIDA, Kitaro. Place and dialectic… Op.cit., p.49-50. Mesmo quando pensamos o eu como uma unidade pura de atos, enquanto ele se opõe ao não-eu, essa oposição exige algo que a envolva e a torne possível. “There must be that which envelops the opposition between I and non-I within itself and makes the establishment of the so-called phenomena of consciousness possible within itself”. ^[9] NISHIDA, Kitaro. Place and dialectic… Op.cit., p.50 e seguintes.

A esse campo envolvente (que não é nem sujeito nem objeto, nem ato nem conteúdo) Nishida dá o nome de bashô, retomando deliberadamente, mas sem identificação conceitual direta, a noção platônica de chōra: “Following the words of Plato’s Timaeus, I shall call the receptacle of the ideas in this sense, bashô [place; χώρα, chōra]. Needless to say, I am not suggesting that what I call bashô is the same as Plato’s ‘space’ or ‘receptacle place’”. O bashô não é um espaço físico nem um receptáculo metafísico no sentido tradicional; trata-se de um campo lógico-originário que não pode ser reduzido a nenhuma de suas determinações. Nishida recorre, então, a uma analogia decisiva. Mesmo quando pensamos o espaço físico como sistema de relações entre corpos, somos forçados a reconhecer que o próprio espaço não pode ser explicado apenas por essas relações. “That which relates physical space to physical space is no longer physical space, and there must further be a bashô wherein the physical space is implaced”. Reduzir tudo a relações não elimina a necessidade de um campo em que essas relações possam aparecer como tais. Mesmo quando concebemos um todo unificado, permanece necessário um bashô no qual esse todo possa ser espelhado.