Cornélio Fabro: Introdução ao Existencialismo – Capítulo I

  • Cornelio Fabro
  • 15 out 2022
Cornelio Fabro

A obra [1] Apresentação: Yan Ribeiro e as investigações de um filósofo são, impreterivelmente, partes essenciais (se não o todo) da vida e da existência do mesmo – frutos de dispendiosa meditação e pesquisa que tomam conta, quase que completamente , de seus pensamentos e ofícios intelectuais. Em matéria de igualdade entre vida e pensamento, os filósofos são os maiores representantes de tal conjugação, pois buscam a sabedoria – esta entendida como o cume da junção entre inteligência e vida, entre pensamento e realidade.

O homem viverá a verdade da sua existência quando abrir a sua psique à verdade de Deus“. [2] Eric Voegelin Em virtude desses apontamentos, podemos afirmar que Cornélio Fabro, célebre filósofo italiano, é um dos maiores representantes dessa linhagem de grandes homens que procuraram continuamente pela verdade, e que dedicaram toda a sua vida ao zelo desta. Mas afinal, quem foi Cornélio Fabro? 

 

§ Breve introdução a uma busca pela intimidade entre o homem e o mundo


 Cornélio Fabro (1911-1995) foi um sacerdote estigmatino italiano, uma das glórias do tomismo do século XX. Foi professor ordinário de filosofia em diversas universidades italianas, fundando, em 1959, na Pontifícia Universidade Urbaniana de Roma, o Instituto de História do Ateísmo – que foi o primeiro de seu tipo na Europa e o primeiro chamado alarmante na Igreja diante do perigo do ateísmo moderno.

Sua extensa e variada obra compreende cerca de 40 livros e 900 artigos; sua contribuição intelectual chega a quase seis décadas de intensos estudos, conferências, convenções, debates e polêmicas na Itália, nos Estados Unidos, na Dinamarca e em outros lugares do mundo; seus ofícios intelectuais foram colocados na defesa do tomismo, para difundir o pensamento cristão, e para entender e refutar o imanentismo – que constitui a raiz do ateísmo hodierno.

Entre os seus inúmeros méritos intelectuais, destaca-se a originalidade no resgate do tomismo, em suas raízes mais profundas, e na sua relação com o pensamento moderno. As direções fundamentais de suas pesquisas, sobre as quais permaneceu fiel ao longo de toda a sua vida, foram: 1) o aprofundamento da noção metafísica de participação (centrado no pensamento de São Tomás de Aquino);  2) a determinação da essência metafísica do moderno princípio de imanência como “ateísmo radical”; e 3) a recuperação do realismo clássico cristão no existencialismo metafísico de Kierkegaard – célebre filósofo dinamarquês –, contra o antropologismo ateu da imanência moderna.

Ademais, foi um dos pioneiros do estudo do existencialismo, introduzindo a obra de Kierkegaard na Itália, e traduziu, diretamente do dinamarquês, obras do autor de O Conceito de Angústia – sendo que essas traduções constituem o notável compêndio Le Grandi Opere Filosofiche e Teologiche, publicado pela editora BOMPIANI, coletando importantes escritos filosóficos e teológicos do filósofo existencialista cristão.

A partir do “renascimento” do pensamento tomista na contemporaneidade, impulsionado principalmente pela proposta de retorno ao Tomismo, determinada pelo Papa Leão XIII (1810-1903), na Encíclica Aeterni Patris, podemos destacar que, no âmbito da metafísica tomista do século XX, Cornélio Fabro é uma de suas figuras mais expressivas.

Em diálogo com os mais importantes filósofos da tradição ocidental, e através de rigoroso itinerário, Fabro resgatou a originalidade do pensamento de Santo Tomás, a desfeita das sombras lançadas, ao longo dos séculos posteriores ao Aquinate sobre o Tomismo, especialmente em sua própria escola. Essa originalidade consistiu em conceber o ser (esse) como ato emergente em relação a todos os atos, diferentemente da fonte aristotélica.

O ser manifesta-se assim como fundamento do agir e do pensar, possibilitando novas perspectivas para muitos temas da filosofia contemporânea. Além do mais, a originalidade das pesquisas de Cornélio Fabro consistiu em saber associar a mais moderna atitude hermenêutica – distintiva do historicismo contemporâneo – com a atividade metafísica (ontológica) que segue a realidade e a toma como método de investigação.

Outro ponto a se destacar é o problema do ateísmo, que se tornou uma das maiores preocupações para Fabro. Sua posição é conceituada: “simples admissão ou afirmação de um Deus pode não bastar e pode gerar suspeita de ateísmo, quando se tenha depois um conceito de Deus tal que fique comprometida a sua natureza ou algum dos seus atributos”. [3] Deus, Introdução ao problema teológico, p. 68

O filósofo italiano também observa que o ateísmo contemporâneo é favorecido tanto por “um fenômeno de cansaço espiritual e de diletantismo proveniente duma concepção sempre mais fatalista dos acontecimentos”, quanto por uma “fase de dissolução da filosofia e a precariedade da existência que hoje não garante nem aos indivíduos nem às nações a segurança duma liberdade civil e política no sentido tradicional”.

Contudo, Fabro, também evidencia a incrível resiliência, de caráter inexaurível, que o espírito humano tem para fazer de uma situação trágica, repleta de pesares, um “estímulo benfazejo que impele o homem a procurar mais a fundo, além do tempo e de toda a instância finita, o último fundamento do seu ser no Deus verdadeiro, que não seja o Absoluto em abstrato dos filósofos, mas o Deus vivente de Abraão, Isaac e Jacó, e que no tempo estabelecido se manifestou em Cristo”. [4] Deus, Introdução ao problema teológico, p.70

O Jornal Cidadania Popular apresenta agora, para o leitor, a primeira tradução do magnífico Introdução ao Existencialismo (Introduzione all’Esistenzialismo), de Cornélio Fabro, publicado pela primeira vez em 1943. Este volume faz jus ao seu título, pois contém uma apresentação muito bem informada dos principais filósofos e escritores que pertenceram a corrente existencialista, como Kierkegaard, Dostoiévski, e Heidegger – onde o leitor também poderá testemunhar a descoberta dos temas essenciais do novo sistema que esses pensadores desenvolveram: a filosofia da existência.

Fabro foi impelido a estudar tal corrente de pensamento, visto que, como ávido pesquisador da filosofia moderna, o existencialismo tinha se tornado desenfreado “em todos os lugares e sua penetração discreta, sutil e confortável, rende as barreiras dos sistemas mais intransigentes”, como explica no prefácio da obra.  Essa filosofia, voltada para os aspectos do ser, que até então o realismo e o idealismo não tinham contato, sentiu e expressou a “necessidade de ‘tocar’ o ser, segurá-lo, movê-lo e mover-se dentro dele sem jamais deixá-lo, realizá-lo – ou pelo menos tentar realizá-lo – como uma ‘plenitude’ completa e beatificante”. 

E, como a disparidade entre vida e filosofia é pouco explorada, Fabro busca, ao analisar os temas da Existência, a antiga intimidade entre o ser, em seu devir e em seu fazer (principais aspectos da vida), e a filosofia, em seu espírito contemplativo de mediação e reflexão. Neste sentido, Fabro destaca que a filosofia moderna, em seu cerne fundamental, fracassou devido à renúncia ao ser do existente.

Portanto, estudar a “volta do ser” – como base do filosofar de seu tempo, proporcionado pelo Existencialismo, e os inúmeros desdobramentos deste, esmiuçando o “fio condutor” que desenvolve o tema da existência e compreendendo a sua verdadeira face, em todos os seus contrastes e defeitos – é o foco desta pequena obra-prima, que, em uma perspectiva mais ampla, também busca detectar “o prometido contato com o que há de mais íntimo no ser do mundo e do homem” – expressando, assim, no mais alto grau, o espírito investigativo e contemplativo de Cornélio Fabro. 

 


 

                      PREFÁCIO [5] Tradução: Isaac Fonseca

 

Confinada por quase um século nos países de língua alemã e negligenciada pela filosofia oficial, a filosofia da existência agora é desenfreada em todos os lugares, e a sua penetração discreta, sutil e confortável, rende as barreiras dos sistemas mais intransigentes. Filosofia do escândalo e filosofia da crise, como já foi dito, abre o olhar sobre aquelas regiões do ser e da alma, para as quais a filosofia canônica não estava acostumada a olhar ou que, certamente, desdenhava. As páginas seguintes pretendem traçar o fio condutor, ainda que elementar, que desenvolve o tema da existência, e apreender a sua face autêntica – apesar, e mesmo que ao lado, dos contrastes e das próprias falhas das filosofias existenciais. Estou ciente de que os abordei com todo o empenho e com sincera simpatia – e que fiz o possível para detectar, no labirinto dos pensamentos paradoxais, e das perspectivas mais inesperadas, o prometido contato com o que há de mais íntimo no ser do mundo e do homem. Pode ser que em algum ponto ele não tenha observado as proporções, ou não tenha conseguido traduzir com precisão o pensamento dos autores que eu estava expondo. A dificuldade, eu bem sei, está no fato de que, quando você leva as coisas com todo o empenho, para fazer um encontro do velho com o novo, dissonâncias, concordâncias e zonas neutras, emergem, de modo a tornar incerto, aqui e ali, o passo para o novo caminho. No entanto, pelo menos no essencial, espero não estar completamente errado.

 

 

O AUTOR

 

 


           CAPÍTULO PRIMEIRO

A “crise” da metafísica; a imanência do pensamento ao ser; a subjetividade do ser e da verdade. – O objeto da metafísica; o ser do homem como “singular”; ser como a “possibilidade de ser”; categorias existenciais e existência; o método de análise existencial; inseparabilidade do racional e do irracional; a “revelação indireta” de ser.

 

       O SIGNIFICADO DO EXISTENCIALISMO

 

A distância entre a vida e a filosofia foi, até então, um dos poucos pontos admitidos, tácita ou expressamente, sob os mais distantes climas de pensamento, e nas mais díspares formas de vida. A vida, dizia-se – e ainda hoje é dito por aqueles que se apegam a uma ou outra tradição -, é imediatismo e ação, é ser em seu devir e em seu fazer. A filosofia, por outro lado, é mediação e reflexão, é estar na presença quiescente para o espírito contemplativo. E se a vida é espontaneidade e natureza, a filosofia é voltar-se para si mesmo, para se levar “além” da natureza – “metafísica” por precisamente: não pode ser de outra forma.

Sempre que o espírito, para caracterizar o ser como tal, percebe a insuficiência da experiência imediata, e se move em busca de seus princípios últimos, lógicos e ontológicos, eleva-se àquela esfera absoluta do pensamento que é propriamente a Metafísica. Pois, caso elevar-se acima da experiência seja, antes de tudo, filosofar, a filosofia é para si mesma – e não pode ser, em seu âmago, outra coisa que “Metafísica”. E quando os mesmos filósofos, céticos ou críticos, tiveram o prazer de minar a Metafísica, não foi à Metafísica que seus golpes foram dirigidos, mas a uma determinada forma histórica dela, o que implicava a preferência por outra forma histórica da Metafísica – tanto que, por mais que o pensamento se mova, ele só pode se mover no “grande mar do ser”.

Pensar ainda é determinar e indicar conceitualmente: determinar o quê, senão, precisamente, o que é, o que constitui o real em sua plenitude? Sem alguma referência, tácita e expressa, ao ser, não há pensamento e, portanto, não há filosofia – seja esta realista ou idealista. Só que a Metafísica não parece ser muito generosa em revelar seus segredos: o ser que ela busca é o que há de mais íntimo, e o itinerário de profundidade não é fácil – nem pode ser para todos.

Portanto, cada filósofo, quando faz Metafísica, pretende chegar ao ser – ao que há de mais íntimo em si mesmo e nas coisas: daí a mencionada indispensabilidade da Metafísica, mas também sua contingência humana na multiplicidade e oposição das formas históricas. A metafísica é, de várias formas, por todos sempre buscada – é sempre contestada, revivida, renovada, e de formas igualmente variadas. Mas hoje a filosofia parece ter chegado a um ponto decisivo. No passado houve crises de filosofias, de uma sobre a outra, do realismo para o idealismo, e vice-versa.

O contraste, porém, nunca dizia respeito à função do pensamento enquanto tal, mas ao seu enquadramento ou ao seu modo de proceder em relação ao ser; em sua função essencial, o pensamento era o que tinha de ser: a mais alta realização do espírito, e uma recompensa oferecida ao homem pela estreiteza que o aflige de todos os lados. Hoje é a própria essência da filosofia que está em crise: o realismo e o idealismo não chegaram ao ser, nem podem alcançá-lo – aqui está a acusação capital que a “nova forma” de filosofia, o existencialismo, lança em todas as escolas tradicionais, estagnadas em oposições estéreis e intransponíveis.

Uma vez que no próprio Realismo, embora admitindo a dualidade do ser e do pensamento, sempre se sustentou que o ser só é “dado”, na transparência do pensamento, como inteligibilidade, como objeto que é o que é e que, permanecendo assim, faz-se presente a um sujeito, como uma figura no espelho: a vida permanece deste lado do pensamento ou, no máximo, forma uma porção desprezível dele. No idealismo, todos sabem que o pensamento acaba, dialeticamente, absorvendo e transfigurando em si todo o ser, sem deixar resíduo: o pensamento, que, no Realismo, era o espelho do ser, no Idealismo, é toda a substância íntima, e mais ainda.

Para o existencialismo, a oposição que os dois sistemas fazem implacavelmente não pode ter resultado, e continuará indefinidamente; devemos romper o círculo, e o círculo não se romperá se não decidirmos imaginar o ser em sua autenticidade original. O existencialismo afirma ter encontrado o caminho para o sucesso. Será bom insistir um pouco mais na dificuldade que ele encontrou no pensamento tradicional, pois o Existencialismo sentiu e  expressou, com eficácia nunca mais ouvida, depois de Aristóteles e São Tomás, a necessidade de “tocar” o ser, segurá-lo, movê-lo e mover-se dentro dele, sem jamais deixá-lo, realizá-lo – ou pelo menos tentar realizá-lo – como uma “plenitude” completa e beatificante.

E a dificuldade consiste nisso: enquanto o ser for resolvido ou subordinado ao pensamento, nunca se chegará ao ser, mas a outra coisa – um pensamento do ser. Estar no tempo, para nós, pode ser “ser”, pois é entendido como o “além”. E aqui está o mistério: o ser é o “além” do pensamento, e é, ao mesmo tempo, o que o pensamento se refere – e que não pode deixar de se referir. O que é esse “além” ao qual o pensamento se refere e onde encontrá-lo? O que é essa referência do pensamento ao ser, e como ela é realizada? O ser e o pensamento são duas realidades díspares e paralelas, se você quiser, ou eles podem se encontrar em um determinado ponto?

E se eles se encontram, isso acontece porque o ser se revela imanente ao pensamento, ou porque o pensamento se revela imanente ao ser? Batalha de gigantes, a batalha do ser. O itinerário existencialista, gradual, também cansativo, pretende ser uma confissão sincera e resoluta para romper com ilusões e aceitar, se necessário, o perigo extremo. À unilateralidade dos sistemas opõe-se a “paixão” por ser, seja o que for, desde que seja; a essa altura, a consciência ocidental perdeu sua ingenuidade e é preciso rompê-la, assim como romper as suas ilusões.

A ruptura, pela qual o ser se revelará, dar-se-á nas diversas formas do Existencialismo para enunciados “concêntricos”, que, antes de dar o desenvolvimento analítico das direções individuais, querem enfocar um conteúdo fundamental, ou uma forma de pesquisa que convém esboçar brevemente. Ser e pensamento não podem ser duas realidades completamente díspares e paralelas; nestes casos, nunca poderiam ser confrontados, nem haveria mais problemas; porém, desde que o homem tentou disciplinar o pensamento, as oposições são contínuas, e o problema sempre esteve lá.

O problema deve, então, ser colocado e as oposições “esclarecidas” – não dizemos ainda “resolvidas” porque, como se verá, para o existencialismo não há solução para nenhum problema. A “solução” (Auflösung) é típica do método idealista, e conduz, inevitavelmente, à perda do ser. Existencialismo, em sua inspiração original, é uma acusação ao idealismo, e uma orientação para as posições do realismo; esta observação, que é um fato em nível histórico, no plano especulativo, aguça o interesse da pesquisa, qualquer que seja o rumo que, nas mãos de pensadores individuais, a intuição primitiva tenha tomado.

Em sua essência, o Existencialismo é, indubitavelmente, saudável e consistente. Segui-lo com atenção vigilante em seus desdobramentos, é uma pesquisa e, ao mesmo tempo, uma crítica permanente dos desvios a que, em relação a ambientes particulares, foi submetido historicamente – podendo constituir também, é nossa modesta esperança, uma contribuição significativa para, realizado e desenvolvido em suas necessidades essenciais, repropor e recuperá-lo.

O existencialismo censura o idealismo com o erro fundamental de ter feito o ser imanente ao pensamento, de ter atribuído o ser “verdadeiro” ao “Espírito” impessoal. A realidade é justamente o oposto: é o pensamento que é imanente ao ser, e o ser que “verdadeiramente é”, é aquele do “singular”; o Idealismo monista foi uma opressão contra o singular, perpetrada por “professores”, como diria Kierkegaard.

O ser é a plenitude da realidade e da vida em ação, e o pensamento é apenas uma das formas, a mais ambiciosa e pomposa, se quiserem, dessa realização; e, novamente, a partir do ponto de onde a vida e o ser se movem para nós, o pensamento é sempre algo fundado e não fundacional, seja qual for o aspecto que você olhe.

Como ato, o pensamento é ato de um sujeito ao qual é imanente como sua própria fonte. Como conteúdo, ainda se refere a um sujeito – outro, geralmente, do sujeito em que se encontra como pensamento – em que sujeito (externo), e o conteúdo do pensamento, é imanente como ser e substância. Foi o próprio Descartes, ao introduzir o pensamento no ser, quem falsificou a relação fundamental do pensamento com o ser.

Acreditava, atordoado e desnorteado com as complexidades do ser, na possibilidade de um pensamento revelador do ser sem que ele também viesse do ser – e, assim, o ser foi destronado e, com subsequentes degradações, cada vez mais radicais, acabou sendo expulso do real e naufragado. O que naufragou, porém, foi a filosofia e não o ser – uma vez que é preciso abrir os olhos, e decidir denunciar a vaidade da ilusão especulativa: o sum é inimigo do cogito que pretende dar-lhe vida, porque é o cogito que ganha vida a partir da sum.

Que um pensador abstrato – ironicamente Kierkegaard – prove sua existência por meio do pensamento, é uma estranha contradição, pois na medida em que pensa abstratamente, abstrai precisamente do fato de que existe. E quanto mais o pensamento se desenvolve, mais a esfera da existência tende a diminuir. Se o pensamento chegasse ao seu ápice, a existência do pensador seria reabsorvida nele, e ele deixaria de existir“. [6]  Philosophische Brocken, t. VII, 15.

E em vez da dúvida cartesiana, início negativo estéril do filosofar, ele se propõe a constituir o ponto de partida positivo, inaugurado por Aristóteles, que consiste no sentimento de admiração diante da realidade. [7]“É um ponto de partida positivo para a filosofia quando Aristóteles pensa que a filosofia começa com a admiração, não com a dúvida, como em nosso tempo”. (Die Tagebücher, 1841, … Continue reading  Para Dostoiévski, a filosofia cartesiana é diabólica, responsável pela irreligiosidade e imoralidade modernas: “Se você quiser – Ivan ouve o diabo dizer – tenho a mesma filosofia que você: penso, logo existo, é disso que tenho certeza. Quanto ao resto, tudo o que me cerca, Deus e o próprio Satanás, tudo isso não está comprovado! Se tudo isso tem uma existência pessoal ou se não é uma emanação de mim mesmo, um desenvolvimento posterior do meu ego que existe temporária e pessoalmente”. [8] I fratelli Karamazoff, P. IV, lib. IX, 7

Jaspers também vê na “consciência” cartesiana um “limite”, e não uma abertura ao ser: “O princípio de que partimos da consciência ao filosofar é falso. Na realidade nós, em todas as situações, passamos do ser anterior“. [9] Existenzphilosophie, 60. Melhor é a fórmula de Schelling: “Não há ser porque há um pensamento, mas há um pensamento porque há um ser”. (II, 3, 161 nota) A Descartes é atribuída – observa Heidegger – à descoberta do cogito sum como ponto de partida para o questionamento filosófico moderno: é verdade, ele investigou, pelo menos dentro de certos limites, o cogito do ego. Mas infelizmente ele deixou o sum completamente fora de questão, enquanto o fato não é menos original que o cogito”. [10]Sein und Zeit, I , 45-46. Cfr.: J. Wahl, Études Kierkegaardiennes, 472-473. Il, “O mal da filosofia até agora foi que ela se fechou no cogito, no eu penso, de não ter visto que o penso é … Continue reading

Mais violentos são os protestos de um francês, de Marcel, segundo o qual a “passagem à existência” (a partir da Ideia) é algo monstruoso, radicalmente impensável, e “o cogito nos coloca no puro subjetivismo. O “eu penso” não é uma fonte, mas um obturador”. [11]Être et Avoir, 34-35. A observação é datada de 12 de junho de 1928; em abril de 1934. M. considera-o “demasiado categórico”, mas reconhece como o passo mais decisivo que ele deu para … Continue reading  E mais claramente, quase ecoando declarações tomistas recentes, Marcel não teve medo de proferir uma fórmula clara de apostasia: “Se começarmos a colocar, à maneira cartesiana, que a minha essência é ter consciência de mim mesmo, não há mais saída… senão a depreciação e a exaltação de ambos“. [12] Être et Avoir ( Ser e ter), 249.  

O que enganou Descartes, e com ele a corrente do idealismo clássico, foi a incapacidade de ver que o pensamento é uma modalidade do eu como um singular existente. “O eu é primitivo [o Berdiajew russo o repreende ] não é deduzido nem reduzido a qualquer outra coisa. O erro do cogito ergo sum é que Descartes pretendia deduzir a existência do ego a partir de outra coisa – deduzi-lo do pensamento. Mas na realidade não é porque penso que existo, mas pelo contrário: penso porque existo. Não devemos dizer: “Penso, logo existo”, mas “existo rodeado pelas trevas do Infinito, portanto penso”“. [13] Cinq méditations sur l’existence (Cinco meditações sobre a existência) , p.93   Essa é uma  referência tácita ao já mencionado “assombro” aristotélico.

Um protesto tão brilhante também deve ser estendido a Kant e, especialmente, a Hegel: Kierkegaard é o Anti-Hegel que nunca se contenta em ridicularizar a dialética portentosa que – de ser que vem pelo nada – esvazia o pensamento, como totalidade e unidade de um e do outro – evasão impossível e prejudicial, aliás, para quem a tenta.

Ao discurso de Hegel, Kierkegaard observa: “As dificuldades da especulação aumentam à medida que queremos usar os conceitos sobre a existência, sobre os quais, na verdade, especulamos. Eles (os filósofos idealistas) erraram ao substituir categorias ideais por categorias reais. Mas isso acontece em geral (assim como com Hegel, e com todos os outros…) com aqueles filósofos aos quais, no cotidiano, vivem e se movem em categorias bem diferentes daquelas em que especulam – e que se consolam com algo bastante diferente do que eles falam com prazer”.

É preciso ser honesto consigo mesmo, e para Kierkegaard, isso os idealistas – no estilo de Hegel, “grande professor” – não podem ser. “Acontece (para estes e seus sistemas) como se alguém construísse um enorme castelo e depois, para morar em um celeiro, aposentasse-se sozinho. Eles não vivem pessoalmente em seus enormes edifícios sistemáticos. Mas esta é, e permanece (para nossa suposição), uma acusação decisiva – a permanência na mesma imagem: o pensamento de um homem também deve ser o prédio em que ele mora – ou então significa que tudo está fora dos limites”. [14] Die Tagebücher 1846, ed. cit., 194-195. Para uma crítica sistemática de Hegel, ver o Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift, II Teil, t. VII, 1 ss

Apoiamos este protesto e o tomamos como decisivo: a filosofia moderna, em seu núcleo característico, fracassou porque renunciou ao ser do existente. O problema: “o que é o ser” volta, graças ao Existencialismo, a constituir o pivô do filosofar – e, apesar dos insistentes rumores de “decadência”, de “niilismo”, de “irracionalismo” e afins, a novíssima filosofia se apresenta, neste instante inicial, com um rosto fresco e risonho que promete o caminho seguro de uma juventude renascida após uma crise fatal. Voltemos, portanto, ao ser.

Ser é “subjetividade”, em oposição à objetividade daquilo que é pensado. O ser do existente não pode ser pensado; ele é o não-objetual e, por isso mesmo, é o ser. Afirmar que o ser é a subjetividade não-objetual, insolúvel, significa que não é mais possível separar o destino do homem daquele do filósofo. Na nova posição do filosofar, todo problema, segundo Heidegger: “não pode ser questionado senão na medida em que o próprio questionador está envolvido na questão, ou seja, ele mesmo é questionado”. [15] Ser e tempo, 132, 205, 306. I Os problemas da filosofia cartesiana sobre a existência do mundo exterior,
na união da alma com o corpo, na origem da alma, eles não têm significado em si mesmos.

O objetivo da filosofia, para Jaspers, deve ser surpreender a realidade em sua origem, e agarrá-la da mesma forma que, por um processo de autorreflexão, eu, na intimidade de minha ação, consigo me apreender. A resposta a esta pergunta (o que é o ser?) satisfaz o questionador, na medida em que conhece o seu próprio ser. [16] Philosophie, I, 24   A essência da ontologia , declara Marcel, é que ela só pode ser atestada; mas a atestação só pode ser justificada dentro do ser, e, em relação a este, é sempre do singular como tal – envolvendo sua personalidade. [17]Ser e ter, 143. “O existencialismo baseia-se precisamente no concreto, no eu singularmente existente, em mim mesmo enquanto procuro e pergunto. Para o existencialismo, filosofar é a decisão em … Continue reading

Para os existencialistas, o filosofar, justamente porque tem de apreender o ser, brota das perplexidades da própria vida. O pensamento vem mais tarde, pois sempre está atrasado na vida; a mente, segundo uma expressão imaginativa de Plotino, cara aos existencialistas, é o pássaro de Minerva que voa ao anoitecer. O ser, portanto, pesquisado no filosofar, é, sobretudo, o “ser do homem” – como a realidade do singular. Portanto, a existência é um enigma, uma opacidade, uma complexidade, uma subjetividade, um abismo insondável, em suma: exatamente o contrário do que o idealismo monista deu a entender até agora.

Para Kierkegaard, Hegel foi colocado na parede pelo aristotélico Trendelenburg, e foi deixado sem saída: o que move são as coisas reais, não as ideias que são, em si, necessárias e imóveis; ao hegelismo, falta o objetivo. [18]A admiração de K. por Tr. não tem limites: “Entre os filósofos modernos não há ninguém de quem ele tenha tirado tanta utilidade quanto de Tr. Na época em que escrevi “A … Continue reading  Hegel, como sabemos, na Fenomenologia do Espírito, livrou-se do “questo”, do “qui”, do “ora”, em poucos compassos; no entanto, apesar da habilidade inegável exibida na obra, ele sente que o chão está queimando sob seus pés.

Sua tática, neste ponto, que é justamente considerada decisiva para o desenvolvimento posterior do sistema, é um pouco de arrogância mascarada. Porém, este é um ponto que não pode ser superado por astúcia ou arrogância, mas sim com o direito – e o direito está por parte de “questo”, “qui”, “ora”: não se passa aqui, e sempre se volta para cá; a autêntica “fenomenologia” não pode atestar outra coisa. “Isto”, “aqui”, “agora” nos levam mais uma vez ao meio aristotélico-tomista quando o Doutor Angélico se opôs ao Averroísmo – que é um pouco da prova do Idealismo -, que estava a sacrificar a experiência fundamental sobre a qual repousa toda a existência: hic homo intelligit (este homem intelige); no final, o grito teve um eco de merecido consenso por parte do adversário mais ilustre: Sigeri de Brabant. [19] Esta é a tese defendida por F. Van Steenberghen, As obras e doutrina de Siger de Brabant, Bruxelas, 1938.

Aqui está um ponto de partida sólido e intransponível: isto, aqui, agora. É a eles que devemos voltar – protesta Marcel: “eles devem recuperar um valor e uma dignidade sem paralelo”. O pensamento como Kant ensinou a concebê-lo, traz, ao contrário: uma forma burguesa, uma democracia do conhecimento que nivela tudo ao sim impessoal (terceira pessoa). O sujeito desse pensamento é “qualquer um”, o anônimo, o homem da rua e a técnica mecanizada. Qualquer epistemologia – é preciso persuadir -, que se afirme embasada no pensamento em geral, vai para a glorificação da tecnologia e do homem comum – uma democratização do conhecimento que acaba por arruiná-la. [20] Ser e ter, 30, 182  

O mal inicial do idealismo é este: ter suprimido o ser em sua concretude originária, de ter amordaçado o singular – quando, para defender seu direito de ser, ele quis falar – em virtude de pretensos – em si absurdos – direitos superiores de pensamento. Mais uma vez, a insistência convicta – e quase obstinada – na insuperabilidade do singular constitui, sem dúvida, o núcleo mais sólido e solidário da reação anti-idealista – lançada, contra o Idealismo que nos foi transmitido, pelo século anterior, como um triste legado de confusão, e de rebelião contra os valores tradicionais, com impulso imponente em nosso século.

O Existencialismo será capaz de neutralizar ou pelo menos interromper seus efeitos? A resposta depende do sentido definitivo a ser dado à existência – esta é uma tarefa que está longe de ser fácil, pois cada forma de Existencialismo encontrou a sua própria, em contraste com a das outras. Talvez o próprio existencialismo esconda um princípio de parada que une o ímpeto benéfico dos primeiros movimentos de revolta? Um problema árduo, mas essencial, que exige discernimento paciente e cuidadoso

Repetimos: o que interessa antes de tudo é o ser do singular, e a Metafísica – que é a busca do “ser como ser” – deve estar ancorada no singular porque é o existente. O ser do singular não deve ser atribuído a um predicado comum e indiferente, mas é originalmente qualificado como “o ser do homem”, indefinível fora do antes, insolúvel fora do pós; querer colocar o ser em geral, ou o pensar em geral, como o primeiro problema não faz sentido para nós.

O que é o homem – declara Jaspers – é a questão capital para o homem“. [21] “A filosofia da existência no meu desenvolvimento espiritual”, 240.   Por que estou nesta situação e não em outra, porque estou sempre em uma situação definida, como me divirto nela? Aqui está o verdadeiro (meu) ser. “Por que sou o que sou – pergunta G. Marcel – e não um músico russo, um usurário português ou um negro do lago Ciad?“. 

M. Heidegger [22] Ser e tempo 5, 43-44.   cita com complacência Santo Agostinho: “Quid autem propinquius meipso mihi? ego certe laboro hic et laboro in meipso: factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii“. (Confessiones, X, 16). No entanto, um retorno ao singular, ao ser do homem, não significa um retorno ao empirismo, ao psicologismo, ao antropologismo: o existencialismo, ao menos nas direções mais representativas, quer ser como tal em seus princípios profundos e busca sua estrutura original, sua tarefa e seu novo caminho – que, até então, escapava ao pensamento especulativo de cada cor. Enquanto isso, podemos aceitá-lo como um programa.

O existencialismo quer trazer a filosofia de volta ao ser. “O primeiro caminho da filosofia – declara Jaspers – é a busca do ser em si para além de todos os limites do parcial e do particular. Esse caminho que agora se abre para nós é aquele que Aristóteles nos aponta quando fala do “problema que vem retornando ao campo de tempos em tempos e que leva às aporias mais embaraçosas: o problema do que é o ser”, e é o mesmo problema de que Schelling fala quando acredita que “a definição mais exata de filosofia é a da ciência do ser. Mas o mais difícil é precisamente isto: descobrir o que é o ser, o que é realmente”. [23] Vernunft und Existenz, 29.

Diante do problema do que o ser realmente é, segundo os existencialistas, não apenas o pensamento moderno, mas também o da tradição escolástica fracassou: “Ele – segundo Heidegger – está sempre e apenas preocupado com o existente, com o que o ato de ser tem, não com o ser como tal“. [24] Prólogo à tradução francesa de seus escritos para H. Corbin sob o título comum: Qu’est-ce que la Métaphysique?, Paris, Gallimard 1938, p. 7. O existente, comparado a ele, aparece como algo fundado e é o fundamento: é antes e ainda mais do que o existente. Dá a verdade ontológica, o existente apenas a verdade ôntica. Para compreender o existente, portanto, devemos primeiro compreendê-lo, o Sein do existente.

Longe de se deter no fato bruto da existência, os existencialistas buscam seus princípios e as profundezas últimas de onde ela se “descola” – e de onde emerge tudo o que aparece à existência. O verdadeiro ponto de partida do novo filosofar é, portanto, a “problemática” radical de todo o existente em relação ao ser. Em outras palavras: voltando-se propriamente para o ser como possibilidade, e não diretamente para o conteúdo atual do existente, e tentando interpretar o conteúdo atual do existente em função do ser possível, o existencialismo busca – à medida em que o homem projeta o seu ser no pano de fundo original, que é dado pelas múltiplas possibilidades de seu ser, nas verdade infinitas – compreender o ser do homem em sua verdadeira realidade.

A existência em questão, então, quando falamos de uma filosofia da existência, é a consciência da infinidade de possibilidades de ser que se colocam diante da consciência humana, em qualquer situação em que ela se encontre. A possibilidade que define o ser do homem ou a existência não é, veja bem, uma possibilidade abstrata e indiferente, mas é a possibilidade que pertence ao ser que, a partir deste momento, nunca se fixa necessariamente em uma determinação da vida – que não pode, em um segundo momento, assumir uma nova, diferente e até oposta.

Ele pode dizer que tem um entendimento (Verstehen) da existência, não aquele que se demora e se deixa seduzir pelo que passa, pelo contingente fechado de sua singularidade, mas apenas aquele que – a partir do singular existente, de si mesmo – ele vê esse “singular em uma condição nativa de abertura” para uma infinidade de possibilidades diversas, contrastantes e, até, contraditórias. Desta forma, caem todas as ilusões – tanto da consciência ingênua quanto de uma filosofia intelectualista ou idealista – que esperam um “regnum hominis” completo e beatificador.

Não há realização do ser concreto que seja um ponto firme e seguro, tudo flutua e fica em suspensão: o existente nunca repousa sobre um terreno estável, porque seu ser, como possibilidade, nunca é determinado, mas sempre aberto e em processo de deslocamento para uma outra possibilidade – e é no movimento que o ser se realiza. Essas possibilidades permanecem ocultas para o homem comum: distraído pelos interesses práticos, preocupado com as convenções sociais, nem sequer os avisa ou, se os avisa, não tem ânimo para reconhecê-los e tomá-los para si.

A consciência da existência em sua “autenticidade” só se realiza no homem interior, naquele que se entrega ao ser pelo ser – sem nunca se vincular a nenhum fragmento particular da realidade; naqueles que se mantêm abertos ao ser como plenitude e totalidade – custe o que custar. Desta forma, filosofar é o mesmo que viver e é viver a vida em sua forma mais elevada. Aristocracia espiritual, como Marcel queria, e a vida do indivíduo “excepcional”. Kierkegaard se considerava um indivíduo excepcional, como escreve no “Tagebücher”: “A categoria do singular está tão intimamente ligada ao meu nome que gostaria que estivesse escrito no meu túmulo: “Este singular“. [25] Apud: Lombardi F., Kierkegaard, Florença, La Nuova Italia, 1937, 295. O texto é datado de 1847.  

Para ele, foram “singulares” ou indivíduos da exceção Jó, atormentados pela dor no lixão e abandonados por todos, e por Abraão, que levanta a faca ao primogênito. [26]Jó é o herói da “Repetição”, em oposição ao professor Hegel. Abraão é o herói de “Medo e tremor” (Furcht und Zittern, t. IV) e, às vezes, opõe-se a Sócrates, a … Continue reading  Para Dostoiévski, “singulares” são os corajosos que “passam o sinal”, e querem substituir as forças da ordem pela violência. Para Nietzsche, ele é o Super-Homem.

O filosofar objetivo (Racionalismo, Idealismo) sustentava que o movimento – movimento “suposto”, mas, na realidade, inexistente, como Kierkegaard repreendeu Hegel -, e as determinações do pensamento, eram em si, e adequadamente, movimento e determinações do ser – que as “categorias ideais” eram as “categorias reais”. O Existencialismo não nega qualquer uso de categorias objetivas: admite-se que ainda possam servir para determinar o ser do mundo em seu exterior como objeto da “consciência em geral”; classificações puramente externas, que visam apenas colocar alguma ordem na multiplicidade dos fenômenos para possibilitar a orientação no mundo pelo singular, e a realização da existência – e que mal tocam a essência, como algo de universal e de abstrato.

O Existencialismo, com perfeita coerência, também desvalorizou as ciências experimentais e definitivas ao se deter, deliberadamente, no significado e no resultado externo da realidade – esquecendo completamente o ser que verdadeiramente é, e em relação ao qual tudo o mais surge para nós no ser, recebendo um índice de valor: o ser do homem.

Este só pode ser alcançado com as “categorias subjetivas” da existência: elas não indicam fragmentos isolados do ser, mas cada uma tende a qualificar “in toto” o ser do existente segundo sua situação – e como possibilidade imanente de passar para outra. Quase se poderia dizer que se o ser como possibilidade é a mesma consciência do homem, em sua infinita abertura de movimento, as categorias são os pontos de emergência, as cristas desse movimento que são, ao mesmo tempo, índices e fatores desse movimento – que é, então, o próprio ser da existência como realidade atual.

Essas categorias não surgem mais de uma necessidade de objetivação conceitual, mas refletem a condição fluida da vida de uma forma ou de outra; não nascem mais de uma necessidade de objetivação conceitual, mas refletem de uma forma ou de outra a condição fluida da vida: mais do que conteúdo ou determinações objetivas, elas, na formulação externa, são, por assim dizer, reduzidas a expedientes verbais – indispensável na condição atual do homem -, que tem a tarefa de guiar a consciência dos outros e, possivelmente – para ganhar o ser em sua forma autêntica e nos preservar da queda -, excitá-la.

E pode-se dizer que o voto de Kierkegaard, que substituiu as categorias do pensamento abstrato pelas categorias concretas da existência, foi absolvido com inesperada exuberância: hoje as categorias existenciais quase não são mais contadas e todo ensaio “existencial” traz algumas novas. Já que se trata de apreender o singular no movimento concreto de seu ser, é claro que a escolha de um, ou outro, grupo de categorias existenciais depende muito das perspectivas específicas de cada forma de Existencialismo – quase se pode falar também aqui de uma Einstellung ou mesmo de uma opção inicial que domina e especifica um desenvolvimento posterior.

Assim, há um existencialismo teológico e pietista, assim como há um existencialismo inescrupuloso e mundano – e, no existencialismo teológico, há formas protestantes ou semelhantes (Kierkegaard, K. Barth), e formas catolicistas (Marcel, Guzzo, Bongioanni…). Algumas categorias, é claro, são comuns a todas as formas de Existencialismo, mesmo que não tenham necessariamente o mesmo significado em todos os lugares; de fato, deve-se dizer, se queremos exprimir as coisas com rigor, que na mesma direção existencial o significado das categorias varia de singular para singular, porque cada singular tem sua vida que se move em seu próprio ritmo, incomunicável e inefável.

As categorias existenciais, veja bem, não conduzem à clareza de uma intuição contemplativa ou de uma razão distintiva, mas para o abismo sem fundo das possibilidades indefinidas do ser. Por enquanto, é supérfluo enumerá-los – até porque os principais virão de vez na apresentação analítica. Bastará, então, uma breve menção à inspiração que orientou sua pesquisa. Admitindo que a filosofia deve procurar o ser em si, trata-se de identificar bem o que é realmente esse ser em si.

Comumente, admite-se no Existencialismo que o ser em si não é dado, ser objetivo, mas é algo que se realiza, conquistado no movimento da vida; esse ser se realiza com o ato de decisão pelo qual o “singular” se afirma e se estabelece no ser. O complexo de categorias visa, então, antes de tudo, “esclarecer” a situação em que o singular se encontra inicialmente – e, sobretudo, mostrar a via e o modo para fazer a transição da “situação inicial” para a situação terminal em que o ser se eleva, e se mantém, em seu movimento, fiel à sua decisão.

Assim, para indicar a situação inicial, foram avançadas as categorias de pecado, angústia, encarnação, para indicar a “situação terminal”: as categorias de “fé”, “ser para nada ou para a morte”, “invocação”, “amor fati”, “repetição”, “sacrifício”, “martírio”. A categoria que resume, e fundamenta, todas as outras, a primeira categoria do ser, é o “singular” – como pessoa que está diante do mundo, de Deus, dos outros homens, como diante de seu nada e de sua morte.

A existência não é realmente uma categoria, mas é a própria realidade do ser em sua subjetividade opaca, e o núcleo operacional e vital ao qual todas as categorias se referem. “Existência – diz Jaspers – é o que nunca se torna objeto, é a origem a partir da qual penso e ajo quando me movo… portanto, a existência, mesmo quando se trata dela, nunca é um conceito, mas uma pista (Zeiger) que designa um além de toda objetividade (ein jenseits aller Gegenständlichkeit)”. [27] Philosophie, I, 26.   E, mais abaixo, com maior força: “Existência é o que eu só posso ser, mas não ver e saber; é, portanto, o que só pode estar no elemento mediador universal de um conhecimento esclarecedor”. [28] Philosophie, II, 16.

O último ponto pertence a Jaspers, mas o conceito geral apresenta a existência na perspectiva absolutamente nova de um filosofar que, embora reconhecendo múltiplas influências, impõe-se como original. A existência, portanto, não é algo que está, antes ou depois, ao lado das categorias, mas é o que há de mais íntimo e atual – que se afirma e se “mostra” em cada uma delas. Ela é o que “se desprende”, e se afirma, no movimento do ser que cresce e se complica, sobe e desce – complicação, ascensão e queda.

Quanto mais as categorias se desdobram e se intensificam, mais a própria existência se abraça na expansão de suas virtualidades; a existência, sem nunca coincidir com nenhuma em particular, apresenta-se a todas como vínculo secreto – ponto de partida e de chegada. Brevemente: é o mesmo movimento do ser que os agita e os mantém unidos, o paradoxo que a todos eles subjaz. Inefável, inesgotável, inquestionável, a existência é o mesmo ser em seu profundo “mistério” (G. Marcel), cujas categorias anunciam a presença e a realização – sem jamais abraçá-la e possuí-la.

A função das categorias existenciais, portanto, não é “explicar” o “conteúdo da existência” de uma forma ou de outra, pois a existência não é propriamente “algo”, mas é tudo, e todas as coisas, que o existente tem ou pode ter. A existência, em outras palavras, é o “resíduo” que “resiste” a qualquer fragmentação real ou conceitual, e dentro do qual as implementações mais díspares e antagônicas são sempre possíveis. As categorias existenciais são precisamente uma, ou outra, dessas implementações dentro das quais a existência, para o olho do especialista, “mostra” um, ou outro aspecto, do rosto de sua esfinge.

Nesse ambiente, a filosofia deixa de ser teoria e sistema e passa a ser “análise existencial” ou mesmo “esclarecimento” do curso real da existência. E esclarecer a existência não consiste tanto em falar ou escrever sobre ela e nem mesmo em contemplá-la do silêncio ocioso de alguma posição privilegiada. Só quem se atreve a agir, quem decide “saltar” para a situação de chegada final, esclarece sua existência, sob o risco de uma tensão interior em que, diante da transcendência e destino, todo o ser do “singular” está em jogo.

O objeto lembra o método e dele depende para “se fazer presente” no conhecimento. Até agora, parece que a filosofia tem sido o tipo de conhecimento que mais confia incondicionalmente no chamado “método racional” da evidência de conceitos, juízos, demonstrações, método que, em certo momento com Spinoza, vislumbrou o ambicioso projeto de precisão geométrica. Não que a presença do irracional não fosse sentida na vida e no próprio conhecimento, mas acreditava-se possível aproximá-lo com o racional para que tudo o que é se ordena e se submeta a certas leis. O caso típico e mais escandaloso desse triunfo da razão é a dialética hegeliana da “mediação”.

O Existencialismo quer, por conta própria, seguir um caminho completamente oposto, mas este é um ponto sobre o qual precisamos ter ideias claras. O existencialismo não toma partido do irracionalismo absoluto em detrimento de qualquer uso da razão. O Existencialismo também aceita, e, em alguns aspectos, ainda coloca o racional no lugar de honra, só que, ao lado do racional, é preciso colocar o irracional, que é uma linha de conduta muito sensata, ou pelo menos muito diferente, tomado como é, daquele niilismo que se adora acreditar que é o Existencialismo.

E deve-se notar também que falamos sempre de conhecimento propriamente humano, e não de conhecidos situados em condições de existência radicalmente diferentes das nossas (almas separadas, Anjos, Deus). “É verdade – diz Jaspers – que Nietzsche e Kierkegaard, referindo-se à profundidade da existência, colocaram a razão em julgamento… No entanto, neles não encontramos uma hostilidade decisiva à razão, pelo contrário: a tentativa de experimentar sem qualquer limite, todos os caminhos possíveis da racionalidade é característica de ambos; neles, não se trata de uma filosofia do sentimento, pois tanto um como o outro aspira a se expressar por meio de conceitos; não se trata nem de dogmatismo, de ceticismo, porque todo o seu pensamento não passa de uma busca incansável da verdade”. [29]  Vernunft und Existenz, 6; cfr. anche 11

Assim, o problema é apresentado nos seguintes termos: “O racional é impensável sem o outro, ou seja, o irracional; mesmo na realidade concreta, da qual temos experiência direta, nunca encontramos um separado do outro. Agora… de que forma o irracional se apresenta, e como ele pode, apesar do que a ele se opõe, ou seja, o racional, existir e ser concebível?“. [30] Vernunft und Existenz, 1. Para nosso conhecimento do irracional, é o aqui, isso e agora, que resiste a qualquer mediação – é o que nunca pode ser fechado em sistemas ou apresentado em pensamentos objetivos; o irracional é o singular como pessoa, é a decisão, a fé, a vontade de poder – em uma palavra, é como a existência foi chamada até agora.

O racional é a essência. O irracional desacelera e tempera e, portanto, também nutre e salva o próprio racional da ruína e do vazio a que está, necessariamente, condenado se for entregue a si mesmo. Chegamos ao irracional com o que, no existencialismo, é chamado de método de “revelação indireta”; opõe-se a qualquer transparência e derivação conceitual, e apela, sobretudo, à segunda área da vida do espírito, a cenestesia, a afetividade, o intenso e variado leque de sentimentos – uma área, até então, negligenciada demais para o viés intelectualista.

Uma área eminentemente obscura, mas precisamente por esta “atestado” de forma irrecusável da “presença” do ser como singular e pessoa: os sentimentos são o que há de mais meu e de mais incomunicável em mim – uma área de parada e, portanto, de afirmação absoluta. Afirmação de quê? Do singular, em relação ao outro que é o mundo e o transcendente (Deus): o “singular” só se dá em um “mundo” em que ele percebe sua disponibilidade para se relacionar com o transcendente. A existência do mundo é “dada” com o singular, imediata como é, inderivável – daí o descontentamento dos existencialistas contra o dualismo cartesiano e o monismo idealista da razão hegeliana.

A razão hegeliana explica tudo e tudo remete à unidade da autoconsciência. Para o existencialismo, a autoconsciência é absurda, e a razão é instrumento de revelação do ser e não usurpadora de seus direitos. A revelação que a razão pode fazer do ser ou do modo como ela aborda o ser, como se disse indiretamente, não é uma certa qualificação absoluta, unívoca e sempre válida da mesma forma.

A zona opaca que a torna possível não pode deixar de tocar seus limites e sua “ambiguidade” e instabilidade nativas; nada é mais ambíguo, mais instável, do que os sentimentos, e nada mais insondável que o abismo sem fundo de onde eles emergem. A tarefa da razão, a revelação indireta mencionada acima, é sempre concentrada e atualizada na forma de uma “interpretação“. Significa que toda consciência do ser é uma função direta da situação subjetiva do singular – que é o pano de fundo ineliminável de todo movimento da consciência.

É por ser que cada singular pode ter; ele tem a sua própria interpretação, e esse singular, em diferentes épocas, pode ter – de acordo com a multiplicidade de perspectivas que sua formação espiritual, a natureza e as aptidões, tornem possível – mais de uma interpretação . Dessa forma, se todos os sistemas filosóficos são inicialmente rejeitados, em um segundo eles são readmitidos, ou melhor, estudados e “interpretados” justamente como formas de abordagem do ser – cada um insuficiente, para si e em si, enquanto reivindica a absolutidade da verdade, mas, quando vistas como uma historicidade real da razão, cooperando e se integrando.

A filosofia não pode ser, nunca poderia ser no passado e também não poderá fazê-lo no futuro, uma multiplicidade de perspectivas sobre o ser – tanto que, se cada singular pudesse trazer clareza à sua consciência, você deveria ter,  este me parece o sentido do princípio que tiro de Jaspers, que cada singular vive e pensa em uma filosofia que é sua. E não só as filosofias, mas também a arte, a literatura, a tecnologia, a política, enfim, todas as mais variadas manifestações e aplicações da consciência – na medida em que de uma forma ou de outra afetam o ser – também são modos e formas de abordar o ser – e de contribuir à “revelação indireta” do mesmo.

A fórmula mais clara e drástica da “interpretação indireta”, como única interpretação possível do ser, é dizer que o ser é abordado pelo “viver”, e não pelo pensamento, ou seja: operando, ousando, experimentando constantemente novas possibilidades de ser, contornando o ser de todos os horizontes em que ele se torna acessível à consciência. Paradoxo, porque se a existência é o que  leva a tudo isso, é também o que sempre escapa às interpretações individuais, e ao todo – não apenas daquelas acessíveis ao indivíduo, mas de toda uma época, aliás: de toda a história passada que, assim como era no início da humanidade, é inesgotável e intacta.

Daí a urgência da “comunicação” entre as diversas “interpretações” de diferentes indivíduos, e de diferentes civilizações e épocas, e, ao mesmo tempo – caso se admita que o ser é a subjetividade do singular e o singular é o que só pode ser pensado como o incomunicável -, a confissão da impossibilidade de uma “comunhão” efetiva.

Nessa perspectiva – de uma possibilidade indefinida de interpretações do ser -, fica claro que não pode haver limite para as categorias existenciais – e nisso, deve-se concordar, os existencialistas permaneceram perfeitamente coerentes, tecendo com arte primorosa tramas existenciais que acreditamos, sem pecado de otimismo, retêm um valor de espiritualidade primorosa, à qual permanecerá por si só – mesmo após o declínio do novo método.

E aquele hermetismo desencorajador – que tanto dói a quem pela primeira vez se aproxima da nova filosofia – pertence como elemento integrante deste método, e isso deve ser aceito como em seus movimentos essenciais. No existencialismo, palavra e pensamento formam um único processo de experiência: a palavra tem que ser o que é, deixada nesse giro de frase, porque só assim ela pode gerar no singular, que é o sujeito da comunicação, aquele estado interior, ou movimento existencial, que, do fundo do ser do sujeito, faz a “interpretação”: é possível. Aqui está, portanto, a medida com que o irracional entra no novo método: como pano de fundo e suporte do racional.

A menção foi necessária porque mais de um dos críticos sucumbiu à tentação de descartar, em poucas palavras, um método que talvez não o satisfaça, mas compreender o seu significado é menos ingênuo do que pensavam aqueles críticos apressados, já que o existencialismo esconde momentos de profundidade genuína e humana. A realidade é que, na prática, a clareza cristalina de uma razão ilimitada e onipotente nos decepcionou – e que, a cada tentativa renovada de tocar o fundo do ser na vida, na arte, na política, continua a nos decepcionar.

Apesar de todas as promessas, e das mais generosas intenções, encontramo-nos à mercê de forças que escapam a todo o controle, e que contrastam com a alegada evidência de uma antecipação mais séria e precisa. Essa realidade, então, deve nos fazer reconhecer que o ser, se obedece a alguma razão, certamente não é nossa. Uma descoberta de tamanha importância, como é a vida – e o que a ela pertence.

O existencialismo teve, e ainda tem, um sentido muito vivo disso –  e, justamente por isso, devemos ser gratos. O fato de também haver nele muitos elementos transitórios – de que mais de um momento do mesmo método deva ser repudiado -, não é impossível; de fato, é mais provável para o Existencialismo do que para qualquer outro sistema. De nossa parte, a exposição que se seguirá terá mais do que uma oportunidade de fornecer algumas informações elementares.

 

 

 

 

 

 

References

References
1 Apresentação: Yan Ribeiro
2 Eric Voegelin
3 Deus, Introdução ao problema teológico, p. 68
4 Deus, Introdução ao problema teológico, p.70
5 Tradução: Isaac Fonseca
6  Philosophische Brocken, t. VII, 15.
7 “É um ponto de partida positivo para a filosofia quando Aristóteles pensa que a filosofia começa com a admiração, não com a dúvida, como em nosso tempo”. (Die Tagebücher, 1841, ed. Th. Haecker2 , 1941, pag. 129). Per Aristotele, v. Metaph., A, I, 982-b, 14. Ele exagera, portanto, e repudia, o sentido imediato dos textos de L. Chestov, com sua tese | ver o início da filosofia de K. no “desespero” |  para se opor à admiração de Aristóteles (ver: Kierkegaard et la philosophie existentielle, Paris, 1936, 23
8 I fratelli Karamazoff, P. IV, lib. IX, 7
9 Existenzphilosophie, 60. Melhor é a fórmula de Schelling: “Não há ser porque há um pensamento, mas há um pensamento porque há um ser”. (II, 3, 161 nota)
10 Sein und Zeit, I , 45-46. Cfr.: J. Wahl, Études Kierkegaardiennes, 472-473. Il, “O mal da filosofia até agora foi que ela se fechou no cogito, no eu penso, de não ter visto que o penso é “abertura”… porque quando penso, sempre penso algo e esse algo é o mundo”. (Sein und Zeit, 321)
11 Être et Avoir, 34-35. A observação é datada de 12 de junho de 1928; em abril de 1934. M. considera-o “demasiado categórico”, mas reconhece como o passo mais decisivo que ele deu para romper com todo o idealismo, nota ad h. l.
12 Être et Avoir ( Ser e ter), 249.
13 Cinq méditations sur l’existence (Cinco meditações sobre a existência) , p.93
14 Die Tagebücher 1846, ed. cit., 194-195. Para uma crítica sistemática de Hegel, ver o Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift, II Teil, t. VII, 1 ss
15 Ser e tempo, 132, 205, 306. I Os problemas da filosofia cartesiana sobre a existência do mundo exterior,
na união da alma com o corpo, na origem da alma, eles não têm significado em si mesmos.
16 Philosophie, I, 24
17 Ser e ter, 143. “O existencialismo baseia-se precisamente no concreto, no eu singularmente existente, em mim mesmo enquanto procuro e pergunto. Para o existencialismo, filosofar é a decisão em torno de minha atitude, minha relação real e concreta com o ser” (N. Abbagnano, Existência e substância, 115).
18 A admiração de K. por Tr. não tem limites: “Entre os filósofos modernos não há ninguém de quem ele tenha tirado tanta utilidade quanto de Tr. Na época em que escrevi “A Repetição”, ainda não tinha lido nada sobre este, e agora que o li; agora, tudo se torna para mim mais claro e evidente. De uma maneira admirável a ele estou relacionado”. A crítica central de Tr. a H. também é claramente mencionado na Introdução ao “Conceito de angustia” (t. V, 5-7).
19 Esta é a tese defendida por F. Van Steenberghen, As obras e doutrina de Siger de Brabant, Bruxelas, 1938.
20 Ser e ter, 30, 182
21 “A filosofia da existência no meu desenvolvimento espiritual”, 240.
22 Ser e tempo 5, 43-44.
23 Vernunft und Existenz, 29.
24 Prólogo à tradução francesa de seus escritos para H. Corbin sob o título comum: Qu’est-ce que la Métaphysique?, Paris, Gallimard 1938, p. 7.
25 Apud: Lombardi F., Kierkegaard, Florença, La Nuova Italia, 1937, 295. O texto é datado de 1847.
26 Jó é o herói da “Repetição”, em oposição ao professor Hegel. Abraão é o herói de “Medo e tremor” (Furcht und Zittern, t. IV) e, às vezes, opõe-se a Sócrates, a sabedoria pagã: “Ninguém foi tão grande quanto Abraão, quem pode entendê-lo?” (Die Tagebücher² [1851], 514). Heróis da fé, opostos aos heróis da razão e da ética.
27 Philosophie, I, 26.
28 Philosophie, II, 16.
29  Vernunft und Existenz, 6; cfr. anche 11
30 Vernunft und Existenz, 1.

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