No dia 11 de abril de 1968, há exatos 58 anos, faleceu Mário Ferreira dos Santos (1907-1968), o maior filósofo do século XX. A fim de homenagear a memória de seu falecimento, o Jornal Cidadania Popular publica este artigo-resposta de Anderson Teixeira ao texto em que André Rodrigues distorce intelectualmente a filosofia ferreiriana (MFS). ^[1] N.E. Este breve texto prefacial foi escrito por Rodolfo Melo, editor-chefe do Jornal Cidadania Popular.

§ Observação

Uma observação introdutória: irei citar conceitos da filosofia quadrante, que só poderão ser aprofundados com a leitura de meus livros. Antes que algum André Rodrigues apareça dizendo que uso conceitos sem justificá-los, minhas justificativas e meu aprofundamento conceitual estão nas obras da filosofia quadrante. ^[2] Ver: TEIXEIRA, Anderson. Filosofia quadrante. São Paulo: Uiclap, 2026; TEIXEIRA, Anderson. Dicionário remissivo da filosofia quadrante. São Paulo: Uiclap, 2026. Embora possa explicar oralmente todos os conceitos que utilizo, se eu for parar para explicar cada um deles, esta resposta ficará enorme. 

1§ Mário Ferreira dos Santos não definiu o conceito “certeza”?

André H. Rodrigues, no seu decálogo crítico ^[3]RODRIGUES, André Henrique. Por que Mário F. dos Santos é um filósofo ruim? Explicações adicionais a uma exposição oral crítica. Substack, 22 mar. 2026. Disponível em: … Continue reading, propõe esclarecer um emaranhado de conceitos soltos que Mário Ferreira dos Santos utilizou. Para o crítico, não há boa articulação conceitual. Isso é culpa, como um amigo ferreiriano me disse, pela falta de um caráter editorial sofisticado. Para esse amigo, o próprio Mário Ferreira dos Santos admitiu isso em vários áudios. Ora, e não foi isso que o filósofo Olavo de Carvalho (1947-2022) pontuou por muitos anos? Mas, mesmo assim, irei responder alguns pontos que entendo como o núcleo duro da crítica. Antes de começar, deixe-me dizer algo: se quiserem definições dos conceitos da filosofia de Mário Ferreira dos Santos, utilizem seu Dicionário, pois isso evita espantalhos. Rodrigues começa o seu texto colocando em xeque o conceito de certeza que Ferreira (MFS) deu ao seu ponto arquimédico: “Alguma coisa há”.

Para Ferreira, a tese inicial é uma “certeza apodítica”. Com base apenas nas informações do livro Filosofia Concreta, Rodrigues considera levantar alguns problemas conceituais, semânticos e metodológicos que há, segundo ele mesmo, na obra Filosofia Concreta. Mas o problema começa aqui: Rodrigues, o autor do texto crítico, comete um erro, a saber, não considerar a obra do autor como um todo. Julgar os conceitos que se desvelam em Filosofia Concreta sem considerar todas as obras antecedentes e consequentes me cheira a um descompromisso com o rigor filosófico; a chance de se estar batendo num espantalho é enorme.

Meu objetivo aqui é fazer uma crítica honesta, considerando não apenas a filosofia ferreiriana, mas também a crítica transcendental de Herman Dooyeweerd (1894-1977), a minha filosofia quadrante e as nuances que envolvem minha tradição reformada. Desde já, deixo claro que li integralmente o texto de Rodrigues: concordo com alguns pontos, mas discordo de outros. Não vejo problema algum em criticar filósofos (pelo contrário, isso é necessário).No entanto, a crítica precisa ser honesta. O autor em questão se apoia fortemente na filosofia analítica, e é inegável que há, por parte de certos “classicistas”, uma espécie de ojeriza em relação aos modernos. Eu mesmo já critiquei o professor Olavo de Carvalho e continuo achando profundamente desonesta a maneira como ele aborda Martin Heidegger (autor pelo qual Rodrigues demonstra apreço). Mas vamos ao primeiro ponto: segundo Rodrigues, Ferreira não distinguiu os conceitos “certeza” e “conhecimento”.

Será mesmo, senhor Rodrigues? Como disse, o erro do autor foi não ter lido as outras obras (trato dessa questão no segundo tópico). Para falarmos das definições semânticas ferreirianas, devo começar trazendo a tríade que Ferreira desenvolve em Filosofia e Cosmovisão. Para chegar a uma definição precisa, necessitamos definir “conceito”, “palavra” e “fato”. Para Ferreira, conceito é um produto de operação mental que se funda em fatos; logo, há o conceitualizador, o conceito e o fato conceitualizado. O conceito pode ser extensivo (homogêneo) ou intensivo (heterogêneo). A palavra é apenas um sinal (signo com significado). Não há como filosofar sem definir conceitos; caso contrário, seria mero signo sem rigor. Quando Ferreira usa o conceito de certeza, ele o utiliza com um sentido semântico forte: certeza (Akribeia), enquanto precisão in re (na coisa em si, noumenal), post rem e ante rem. A certeza “alguma coisa há” é precisa subjetivamente (tende para o eu), objetivamente (tende para fora do eu) e meontologicamente (tende para antes do eu).

A certeza da tese inicial é um assentimento, ou seja: “Assentir não é raciocinar sobre certos fatos, mas a aceitação global posterior de raciocínios, que se apresentam ao espírito como um todo”. ^[4] SANTOS, Mário Ferreira dos. Dicionário de filosofia e ciências culturais. São Paulo: Editora Matese, 1964, v.1, p.147 [itálicos nossos]. A aceitação global da tese inicial não necessita de demonstração; por isso, a certeza é uma asserção, logo, é um “ato do espírito que declara verdadeira uma proposição, quer afirmativa, quer negativa”. ^[5] Ibidem. O conceito “certeza” possui graus definitivos, e aqui refuto o início do texto de Rodrigues, que disse: “[…] não há uma definição do conceito ‘certeza’ em Filosofia Concreta”. Se Ferreira tivesse escrito apenas Filosofia Concreta, talvez Rodrigues tivesse razões para criticá-lo. Enfim, começo aqui. Primeira definição: estado de espírito em face de um juízo verdadeiro. Como desenvolvi em minha filosofia quadrante, a certeza de algo que há só pode estar nos quatro princípios últimos (quadrante); isso não é mero reducionismo psicológico. Para Ferreira, a certeza da tese 1 deve ser reconhecida como um grau que não deixa nenhuma dúvida.

Portanto, certeza, na semântica ferreiriana, é aquilo de que não se pode duvidar; por isso, é mostração captativa (desafio qualquer indivíduo a refutar a certeza da tese “alguma coisa há” ou “algo há”). A certeza pode ser imediata (ou intuitiva), quando se trata de um juízo evidente, mostracional, e mediata (ou discursiva), quando se trata de uma demonstração. A tese inicial da obra Filosofia Concreta é tanto intuitiva (global) quanto discursiva (particular). Quando digo “alguma coisa há”, estou no grau da imediação global; mas, quando digo, ordinariamente, “minha filha Liz há, porque ela existe”, estou buscando mediação particular. Outro ponto: Rodrigues, por não conhecer a obra ferreiriana, tratou Ferreira como um filósofo ingênuo. Nosso maior filósofo tinha consciência de que havia problemas no conceito de “certeza”. Vejamos o que o próprio Ferreira disse: “O problema da certeza, que reúne elementos lógicos, metafísicos e psicológicos, está longe não só de uma solução, mas também de uma maneira unívoca de ser estabelecido como problema”. ^[6] SANTOS, Mário Ferreira dos. Dicionário de filosofia e ciências culturais. São Paulo: Editora Matese, 1964, v.4, p.290-291 [itálicos nossos]. Portanto, não concordar com o uso do conceito de certeza ontológica é compreensível, mas dizer que Ferreira não se preocupou com a sua definição é um erro.

2§ Como Mário Ferreira dos Santos via a relação da certeza com o conhecimento?

Na ontologia ferreiriana, temos duas leis ontológicas que podemos tomar como ponto de partida: em toda unidade haverá um antecipar na oposição; e, se unidades se opõem, teremos de lidar com a relação. Logo, se a certeza, para Ferreira, está ligada a uma precisão assercional (que só pode iniciar-se no eu consciênciológico), que afirma, na consciência, que algo há, esse eu da certeza é o eu da afirmação ontológica. Mas o ponto é: existe relação entre certeza e conhecimento? Pois, para nosso amigo Rodrigues: “[…] o erro técnico no ponto de partida da Filosofia Concreta consiste na inadvertida indistinção entre os conceitos/operadores implícitos de C (certeza) e de K (conhecimento)”. Vamos definir conhecimento, tanto à luz de Ferreira quanto à luz de minha filosofia quadrante. Será mesmo que Ferreira não distinguiu os dois conceitos em questão? Recorramos às duas obras de Ferreira: Filosofia e Cosmovisão e Teoria do Conhecimento.

No pensamento dooyeweerdiano, a dimensão psicológica (que ele chama de sensitividade) é apenas uma modalidade onticológica ^[7]Estou a publicar, nos próximos anos, uma obra de caráter metafísico-sintético. Nela, colocarei as ontologias de Mário Ferreira dos Santos e Herman Dooyeweerd em um diálogo intrínseco. Meu … Continue reading plasmada ativamente no eu. Logo, Ferreira segue uma linha semelhante, ao afirmar que o sentimento de certeza “[…] é uma certeza emocional, intuitiva, que não pode pretender uma validez universal”. ^[8] SANTOS, Mário Ferreira dos. Dicionário de filosofia e ciências culturais. São Paulo: Editora Matese, 1964, v.4, p.1353 [itálicos nossos]. Portanto, Ferreira admite, como já visto, que há graus de certeza. Mas a certeza que ele buscou foi aquela que não precisa de demonstração teórica, sendo aceita nas três dimensões: pré-teórica, teórica e suprateórica. Em Filosofia e Cosmovisão, contrariando a proposição de Rodrigues, Ferreira faz uma distinção entre certeza e conhecimento. Há certezas sensitivas (pré-teóricas) e conhecimento científico (teórico). O ponto é que todos temos de partir de uma certeza que não necessita de demonstração; caso contrário, entraríamos em um círculo ad infinitum. A certeza da tese 1 é base para o conhecimento do senso comum e para o conhecimento científico. Arquimedes disse: “dê-me um ponto de apoio e moverei o mundo”.

A tese 1 é esse ponto de apoio universal e preciso que move todas as formas de conhecimento pré-teórico e teórico. Essa certeza axiomática eu a chamo de primeiro princípio quadrante. Todos temos um primeiro princípio; a grande questão é: ele se sustenta como uma certeza apodítica ou se desfaz facilmente? Rodrigues, em nenhum momento, derruba a certeza apodítica da primeira tese; na verdade, seus pontos são meramente periféricos, facilmente refutáveis com uma leitura mais precisa das obras ferreirianas. Portanto, a imprecisão é do crítico, e não do criticado. Enfim, o ponto ferreiriano é que há uma relação entre “alguma coisa há” e todas as formas de conhecimento. A certeza da tese inicial é uma evidência objetiva; não está presa ao modal sensitivo psicológico e, por isso, se desvela como critério último e geral da verdade (retomando aqui o tema da mostração). Por isso, a certeza da tese 1 é o fundamento seguro que a consciência possui ao dirigir-se ao objeto.

Outro ponto levantado por Rodrigues foi: “O conhecimento exige a conexão necessária com o fato (F), o que não foi, em absoluto, sequer tangenciado por MFS”. Sim, Rodrigues está correto ao afirmar que o conhecimento deve se conectar com o fato, mas dizer que Ferreira sequer tocou no tema é desconhecer sua obra. O fato, segundo Ferreira, provoca o conhecimento. Como ele afirma em Teoria do Conhecimento: “O facto (o dado) só provocaria um conhecimento se já tiverem sido postos em actividade esquemas para a acomodação. Esquecer o papel estimulante e historicamente cooperante do facto leva ao apriorismo”. ^[9] SANTOS, Mário Ferreira dos. Teoria do conhecimento (gnoseologia e criteriologia). 3. ed. São Paulo: Editora Logos, 1958. p.71 [itálicos nossos]. E continua: “Todo nosso conhecimento se dá pela assimilação do facto aos esquemas acomodados”. ^[10] SANTOS, Mário Ferreira dos. Teoria do conhecimento… Op.cit., p.80 [itálicos nossos]. Logo, Ferreira não isola o conhecimento do fato. Se tivesse realizado uma leitura mais ampla (especialmente das primeiras obras), Rodrigues veria que atribuir a Ferreira imprecisões semânticas e conceituais é um erro que decorre da não consideração do conjunto de sua filosofia. Por isso, sempre disse aos meus alunos: tenham muito cuidado ao criticar filósofos.

3§ Mário Ferreira dos Santos era um dogmático da verdade concomitante?

Outro ponto que me chamou a atenção foi que, segundo Rodrigues: “[…] no decorrer da obra, Mário assume a teoria da verdade como correspondência/adequação (adaequatio rei et intellectus) de forma dogmática (sem estar a par das condições de possibilidade e dos pressupostos envolvidos) e automática, ou seja, dada arbitrariamente por mera postulação”. No meu livro Filosofia Quadrante, trabalho diretamente com o tema da verdade. Segundo Santo Agostinho, verdadeiro é aquilo que é; e aquilo que é (como comenta, em chave dialética, São Tomás de Aquino) é o ente. Em outras palavras: “o verdadeiro é exatamente a mesma coisa que o ente”. ^[11] AQUINO, Tomás. Questões discutidas sobre a verdade. In: AQUINO, Tomás. Seleção de textos. São Paulo: Abril Cultural, 1979, p.21 [itálicos nossos]. Entretanto, não há ente verdadeiro (ou ente enquanto verdadeiro) sem o conceito. Segundo Ferreira (que foi o nosso maior filósofo), o conceito é a simples apreensão enquanto primeira operação do espírito; ele é captativo. Como o próprio Ferreira afirma, o conceito é o ato pelo qual o espírito capta, noeticamente, alguma coisa acatamental. 

A mente necessita de um conteúdo acatamentativo ^[12]Nos meus livros Dicionário Remissivo da filosofia Quadrante e Filosofia Quadrante explico esse conceito. “Acatamento (Teoria do): Conceito metafísico onde a matéria (hylé) obedece ou se submete … Continue reading para captar o conceito; esse conteúdo, como nos informa Ferreira, é o ente que é. Não há captação conceitual sem a apreensão do ente enquanto conteúdo. Essa apreensão é um movimento intencional (um ir ao objeto). Nesse contexto, os conceitos antinômicos de terecimento ^[13]Outro conceito importante no meu filosofar. Sobre a tríade gnosiológica (conhecer-ter-relacionar), ver: TEIXEIRA, Anderson. A tríade gnosiológica no quadrante. 10 jun. 2024, Filosofia Quadrante. … Continue reading e acatamento ganham relevância. Toda apreensão conceitual intencional (seja voltada ao objeto real-acatamental, seja aos entes imagéticos) terecimentaliza conceitos por meio da reação (afinal, filosofar é reagir). Essa reação, enquanto ação, depende da submissão das formas (morphé) que vestem a matéria (hylé) em um processo acatamental. Posto isso, o próprio Aristóteles já afirmava: “Ao definirmos o verdadeiro, dizemos ser ele aquilo que é”. ^[14] ARISTÓTELES. Metafísica. Lisboa: Edições 70, 2021, p.171 [itálicos nossos]. Se assumimos o conhecimento por presença, então a tripartição do ser se apresenta como uma ordem criacional ôntica, disposta no ser enquanto presença numa estrutura cronotópica.

Por isso, São Tomás de Aquino afirma: “O verdadeiro é uma disposição do ente”. ^[15] AQUINO, Tomás. Questões discutidas sobre a verdade… Op.cit [itálicos nossos]. E aqui, “disposição” não deve ser entendida como qualidade, mas como ordem. ^[16] Ordem no sentido cosmonômico dooyeweerdiano. Sobre esse conceito, ver o site: https://dooy.info/index.html. Ferreira, por sua vez, define a verdade a partir de dois polos: o lato e o restrito. O sentido lato refere-se à coisa mesma independentemente da consciência (aquilo que Immanuel Kant chamou de númeno, ainda que Ferreira o reinterprete). Como afirma em Exódia da Filosofia: “Genericamente, verdade consiste numa conformidade entre dois extremos. Quando nenhum deles é o intelecto, temos a verdade em sentido lato (uma pedra verdadeira)”. ^[17] SANTOS, Mário Ferreira dos. Dicionário de filosofia e ciências culturais. São Paulo: Editora Matese, 1964, v.4, p.1392. Portanto, é simplesmente incorreto afirmar que Mário reduz a verdade à adaequatio rei et intellectus. A crítica de que o filósofo não justificou a correspondência entre intelecto e coisa também é, no mínimo, apressada.

Ferreira não apenas aborda essa relação, como tenta fundamentá-la por meio dos graus da verdade:

(i) verdade lógica: adequação entre a coisa e a formalidade correspondente;

(ii) verdade metafísica: adequação entre a forma e a coisa;

(iii) verdade material: a coisa considerada segundo todas as suas notas e propriedades, isto é, em sua total compreensão.

A partir disso, Ferreira conclui: “A verdade pode-se dizer do intelecto e das coisas”. ^[18] Ibidem. Assim, temos:

I – a verdade do intelecto, como cognição;

II – a verdade lógica, como adequação formal;

III – a verdade ontológica ou transcendental, como verdade do ser.

Essas distinções dialogam diretamente com o quadrante metafísico, que reverbera de modo decisivo no problema da verdade. 

Enfim, Ferreira finaliza dizendo que:

“Todo o ente é verdadeiro. Todo ente pode ser considerado como ensidade. E enquanto tal (unidade) é adequado a si mesmo. Não se deve considerar a verdade como se fosse apenas a verdade lógica. Ela é, também, um atributo ontológico (por ser ente). Toda tensão, como ensidade, é verdade num determinado plano. Este pássaro, como pássaro, é verdade (ôntica e ontologicamente considerado). Um pássaro voando no fundo do mar (outro plano existencial), não é verdade”. ^[19] Ibidem.

Como vimos, Ferreira não é um restritivista da adequação acomodativa. Antes de qualquer redução, ele já distinguia entre verdade em sentido lato e verdade em sentido restrito, antecipando, inclusive, o próprio correlato lato-restrito. Portanto, dizer que Ferreira simplesmente “postula” a adaequatio rei et intellectus de forma ingênua é uma leitura superficial. Ele estava, sim, atento às condições do problema da verdade (ainda que eu reconheça um ponto relevante: Ferreira não desenvolveu de modo explícito os pressupostos envolvidos nesse correlato, e é precisamente nesse ponto que concedo razão a Rodrigues). Na linha reformacional dooyeweerdiana, a questão se aprofunda. Quando o intelecto (polo restrito) se dirige à coisa mesma (polo lato) e capta verdades, esse movimento não ocorre em um vácuo neutro. Pelo contrário: ele é atravessado por pressupostos cosmovisionários. 

Isso levanta uma questão inevitável: por que não chegamos a uma verdade universalmente consensual, na qual todos concordem? A resposta é incômoda, mas decisiva: os pressupostos. Ainda que se possam apontar dificuldades na teoria de Herman Dooyeweerd, especialmente no que diz respeito aos motivos-base, seu núcleo duro permanece sólido. O sujeito cognoscente nunca se aproxima da realidade de maneira “pura”. Quando o eu se dirige à coisa em busca da verdade, ele leva consigo dimensões pré-teóricas e suprateóricas que condicionam sua apreensão. Nesse sentido, é preciso admitir: Ferreira não tematizou de forma suficiente os pressupostos que operam na relação entre intelecto e coisa (ou, em termos mais amplos, entre eu e realidade, sujeito e objeto). Por isso, Mário Ferreira dos Santos buscou chegar às certezas apodíticas, o aceitável a todos.

4§ Verdade lógica e verdade ontológico: um olhar dooyeweerdiano

Segundo Rodrigues: “[…] MFS faz uma distinção sem sentido (nonsensical) entre ‘verdade lógica’ e ‘verdade ontológica’”. Para o crítico, há uma contradição de termos, mas veja: que tipo de verdade lógica Mário se refere? A resposta já foi dada; aqui a repito: “[…] a adequação ou conformidade é entre a coisa e a formalidade correspondente”. ^[20] Ibidem [itálicos nossos]. O que temos é uma relação linguagem-realidade. Podemos relembrar conceitos preliminares do Tractatus de Wittgenstein. Para o primeiro Wittgenstein, a linguagem tem uma estrutura, e essa estrutura é lógica. Essa estrutura lógica que a linguagem possui é subjacente, a raiz desveladora. Essa linguagem basilar busca entender os limites do que pode ser dito com clareza e significado. Portanto, não há lógica sem linguagem, e essa linguagem vai do pré-teórico (linguagem natural) ao teórico (linguagem simbólica). Mas, sem o pré-teórico, a linguagem simbólica da lógica não faz sentido.

Portanto, quando Mário Ferreira dos Santos usa o conceito “verdade lógica”, ele está utilizando-se, implicitamente, no sentido restrito-linguístico (lembra da verdade restrita?), por isso ele disse: “A lógica estuda o pensamento como pensamentos, e quando ela os esvazia dos seus conteúdos, e quando os estuda como generalidades, e observa-os como formas, chama-se Lógica formal”. ^[21] SANTOS, Mário Ferreira dos. Lógica e dialética. 4. ed. São Paulo: Editora Logos, 1959, p.7 [itálicos nossos]. Ferreira não manteve um diálogo intrínseco com Gottlob Frege (1848-1925) e os analíticos (isso é uma pena, porém, não é um demérito). Esse papel de colocar Ferreira à mesa das lógicas modernas é nosso. Enfim, não é possível entender a verdade lógica sem a dialética, mais especificamente a decadialética (gostaria muito de ler os pontos que Rodrigues tem a dizer sobre a decadialética ferreiriana). De onde Rodrigues tirou que Ferreira “[…] confunde o fundamento da verdade com a verdade em si”? Para Ferreira, o eu-unal capta verdades submissas à coisa mesma. Agora veja o que André afirma: “[…] o fato (a ‘coisa’) é o que torna uma proposição verdadeira, mas o fato em si não é ‘verdadeiro’”. 

Ora, se o fato em si não é verdadeiro (e aqui sinto um odor kantiano), então como se garante o acesso ao próprio fundamento da verdade? Como se justifica que uma proposição seja, de fato, verdadeira, se aquilo que a fundamenta é destituído de verdade? A crítica implode por dentro. Ao tentar atingir Ferreira, o crítico dissolve o próprio critério de verdade que pretende preservar. O resultado é uma posição insustentável: nega-se a verdade do fato, mas mantém-se, arbitrariamente, a pretensão de verdade da proposição. Loucura, não. Em vez de refutar Ferreira, Rodrigues acaba caindo em contradição. Mas por que Ferreira distingue verdades lógicas das verdades ontológicas? A resposta está na escada de Jacó. As verdades lógicas (de cunho aristotélico) são ascensionais enquanto pensamentos racionais pré-teóricos (linguagem natural ambígua) e teóricos (proposições e proposições elementares, linguagem universal formal de quantificadores e conectivos/operadores).

Já as verdades ontológicas são descensionais. Se, no uso da lógica, subimos a escada, na ontologia captamos (com lógica) as verdades ontológicas (leis) que estão na nous do Um primordial (Deus). Um ponto importante: não podemos confundir ontologia com metafísica. Portanto, a distinção não é contraditória, mas se justifica na escada de Jacó. E é na escada que podemos ver o encontro entre aqueles que sobem (via aristotélica) e os que descem (via platônica). Se o autor da crítica tem problemas com o (neo)platonismo de Ferreira, o problema é dele, e não de nosso philosophus brasilienses. Um adendo: Rodrigues disse que o fato em si não é verdadeiro. A semântica correta seria: o fato em si não é esgotável por nós; o que conhecemos do fato é um mero grão de areia perante a imensidão do círculo de latência que há no mundo extra mentibus.

5§ Mário Ferreira dos Santos é confuso no uso dos conceitos ôntico-ontológico?

O ôntico se refere apenas à coisa singular? Será que Ferreira afirmou isso? 

I – o ôntico é a imanência do ente;

II – o ôntico é extra mentis;

III – o ôntico independe do intelecto, ou seja, independe de esquemas noéticos.

Quando Ferreira utiliza o ôntico de modo singularizado, ele o faz no sentido de estrutura de individualidade. Ou seja, assumir a onticidade (para além de Lorenz Bruno Puntel (1935-2024) e Martin Heidegger), no sentido ferreiriano, é assumir um diálogo com Paul Tillich (1886-1965) e Herman Dooyeweerd, dois pensadores que Rodrigues desconhece, o que revela um desconhecimento significativo do estado da arte do tema. O ôntico, enquanto estrutura de individualidade, é uma ordem singular de lei, isto é, “uma ordem estrutural da existência de entidades individuais”. ^[22]WOLTERS, Albert. Glossário. In. DOOYEWEERD, Herman. No crepúsculo do pensamento ocidental: estudo sobre a pretensa autonomia do pensamento teórico. Brasília: Editora Monergismo, 2018. p. 253 … Continue reading Quando Ferreira utiliza o conceito de ôntico como coisidade singular, lembro-me do que afirmou Albert M. Wolters: “[…] as leis estruturais para o Estado, o casamento, as obras de arte, os mosquitos, o cloreto de sódio, e assim por diante, são chamadas estruturas de individualidade”. ^[23] Ibidem [itálicos nossos].

O ôntico singular só é singular devido à sua identidade individual, porém possui uma multiplicidade de funções onticológicas (os aspectos modais). Hendrik Hart (1935-2021) chamou isso de functors, enquanto D. F. M. Strauss (1946–) utilizou o termo “estrutura de entidade”. Percebemos esse ôntico singular na experiência pré-teórica, e a experiência ordinária não pode ser refutada pela teoria científica ou filosófica. Como afirmou Dooyeweerd: “A experiência ordinária definitivamente não é uma teoria que possa ser refutada por argumentos científicos e epistemológicos. […] Qualquer teoria filosófica da experiência humana que não dê conta desse dado de forma satisfatória estará, necessariamente, errada em seus fundamentos”. ^[24] WOLTERS, Albert. Glossário… Op.cit., p.60 [itálicos nossos]. Portanto, o ôntico singular constitui um conceito positivo, pois positivamente afirma a estrutura de individualidade.

Outro ponto: a diferenciação apresentada por Rodrigues, a partir de Puntel, é insuficiente. Como ele afirma, haveria uma “[…] diferença ontoeinailógica”, pela qual o “Ser” (estudado na einailogia) se distingue dos “entes” (estudados na ontologia)”. Contudo, é necessário ampliar esse quadro: devemos falar também de meontologia (não-ser), eideticologia (cosmovisão pressuposicional), onticologia (ente) e ontologia (ser). Sobre esse quadrante metafísico, pretendo apresentar uma síntese entre Ferreira e Dooyeweerd em trabalho futuro. O ontológico, por sua vez, é a estrutura universal do ser (e aqui Rodrigues está correto). Como afirma Tillich: “A filosofia levanta a pergunta pela realidade como um todo; ela pergunta pela estrutura do ser e responde em termos de categorias, leis estruturais e conceitos universais. Este era também o sentido original da metafísica”. ^[25] TILLICH, Paul. Teologia sistemática. 2. ed. São Leopoldo: Sinodal, 1987. p.27 [itálicos nossos].

No entanto, segundo Rodrigues, Ferreira importaria a terminologia “ôntico/ontológico” sem fornecer a fundamentação necessária para a transição entre o ente (o que é) e o ser. Mas antes de responder, cabe perguntar: quais fundamentos Rodrigues apresenta? Não há demonstração suficiente. Para sustentar sua crítica, ele recorre a Heidegger e Puntel sem o devido aprofundamento. Assim, incorre exatamente naquilo que pretende criticar: sua análise torna-se superficial, vaga e pouco fundamentada. A transição entre o ente ôntico singular (estrutura de individualidade) e o ontológico é tratada por Ferreira na obra Pitágoras e o Tema do Número.

Utilizando a metáfora da escada de Jacó em chave platônico-pitagórica, ele articula a imanência (ôntico) com a transcendência (ontológico). Entre a estrutura geométrica ôntica e a estrutura ontológica, encontramos o nous como princípio mediador: as leis são emanadas e plasmadas (por participação imitativa) na própria coisa, que possui uma estrutura de individualidade intrínseca. Assim, não procede a afirmação de que Ferreira não fundamenta a relação entre ente e ser. O problema não está na ausência de fundamentação, mas na leitura insuficiente de sua obra. Além do Dicionário, faltou a Rodrigues considerar textos centrais como Pitágoras e o Tema do Número. Discordar é legítimo; contudo, afirmar ausência de fundamentação, nesse caso, é injusto.

6§ Finalização

Quando Ferreira disse que ‘alguma coisa há’, ele não estava cometendo uma redundância semântica (é o questionamento mais idiota que Rodrigues apresentou), pois, como demonstro em minha filosofia, tudo que há, há no quadrante axiomático-mostrativo (absoluto, eu, realidade e outro); tudo que há se concretiza no meon (antes de tudo ser ente), nas cosmovisões (motivos base), no ôntico-acatamental e a base para as leis ontológicas (como as leis eternas). O universo há (todo), e o universo é o terceiro princípio (realidade). A tese inicial ferreiriana quer abarcar todo-parte/parte-todo no quadrante. O todo é homogêneo e a parte é heterogênea, e aqui há uma encapse (conceito dooyeweerdiano); captamos o homogêneo pelo uso da razão (quantitativo), mas percebemos o círculo de latência (partes) por meio da intuição (qualitativo). Enfim, tentar derrubar a tese inicial é tentar derrubar a experiência pré-teórica; só maluco ou uma divindade pode tentar fazer tal coisa (não estou dizendo que seja o que Rodrigues está fazendo, necessariamente).

Alguma coisa há é fundacional de todo ente particular e do ser em sua totalidade. Outro ponto: Ferreira não cai em petição de princípio, pois ele não estava provando a totalidade a partir da totalidade. Como já disse, o ‘alguma coisa há’ não necessita de demonstração; é mostrativo na primeira, enquanto evidência primeira, com caráter originário. Se eu posso, na segunda, filosofar, fazer ciência, viver na vida cotidiana, é porque ‘algo há’ na primeira. Novamente, digo: Rodrigues ignora o que Herman Dooyeweerd nos ensinou: a experiência ordinária não depende de construções teóricas para ser válida. Logo, a tese ferreiriana não necessita passar por demonstração da lógica formal para assumir seu caráter fundante. Se alguma coisa há, e de fato há, começa na experiência pré-teórica. Numa linguagem dooyeweerdiana (crítica transcendental), Rodrigues cai em reducionismo, isto é, reduz a metafísica fundante à sua análise lógico-formal; usar apenas critérios analíticos formais para analisar uma tese metafísica ontológica é um erro; Rodrigues necessita passar pelo crivo da crítica transcendental, buscando uma ontologia geral não reducionista.

No ponto cinco de sua crítica, Rodrigues reduz o “alguma coisa há” ao operador formal ∃x. Não se pode equivaler toda metafísica ontológica às propriedades da lógica formal. “Alguma coisa há” assume aqui o que o professor Carvalho chamou de conhecimento por presença; lógica formal sem o chão da presença é mero formalismo sem concretude. Outro ponto: em nenhum momento Ferreira tratou o nada absoluto como sujeito, mas sim o meon. A meontologia é a infinita potência passiva no nous do Um Primordial. O nada absoluto não possui propriedades atuais ou potenciais. Nem sempre houve ser-ente; em linhas gerais, nem sempre houve o universo. O que havia potencialmente era o meon. Em termos gerais, ou colocamos Deus na equação, ou toda essa conversa é puro lenga-lenga retórica. Parece-me que o crítico não compreendeu bem isso, como também não compreendeu os quatro tipos de nada: nihilum, tò kenòn, nada relativo e meon.

Muitos estudantes da obra de Ferreira confundem tudo isso. Aqui termino minha resposta ao que considerei mais importante (se Ferreira interpretou o tomismo correta ou incorretamente, se sua cosmologia tem problemas, isso não me interessa, por ora, responder) na crítica de Rodrigues a Ferreira. No mais, gostei muito do texto, mas penso que faltou a Rodrigues a leitura de outras obras, pois, de fato, Ferreira não se dispõe a aprofundar conceitos em Filosofia Concreta.